Thích Nhất Hạnh - VƯỢT THOÁT TRẦM LUÂN

TS. Nhất Hạnh

Tây phương có chữ “Religion”, có nghĩa là tôn giáo và ở Đông phương thì có chữ “Đạo”. Đạo nghĩa là con đường, con đường đưa tới sự giải thoát, chấm dứt khổ đau. Chúng ta có thể giới thiệu về đạo Bụt như là một con đường hơn là một tôn giáo.

Người giảng dạy đạo Bụt, theo nguyên tắc phải là một người đã biết đường. Nếu mình không biết đường thì làm sao mình chỉ đường cho người khác được? Người giảng dạy đạo Bụt không phải là một giáo sư triết học, trao truyền những kiến thức Phật học. Pháp sư - người giảng dạy đạo Bụt phải là một người đã có con đường, đang đi trên con đường đó và người ấy phải thành tựu một phần nào đó trên đường đi của mình thì mới có khả năng chỉ đường cho người khác. Và vị ấy phải căn cứ trên kinh nghiệm của chính mình để hướng dẫn, chỉ bày cho người khác.

Cách đây 25 năm, có một người Anh tới Làng, vị này học Bụt cũng nhiều và có ý muốn trở thành một vị giáo thọ (Dharma teacher). Ông ta mới hỏi Tôi: “Bạch Thầy, chừng nào thì mình biết là mình có thể trở thành một vị giáo thọ?” (When do we know we can be a Dharma teacher?). Tôi nhìn ông ta và nói: “Khi nào anh có hạnh phúc” (When you are happy). Nếu mình không có hạnh phúc thì mình không thể làm giáo thọ được, vì mình không có gì để hiến tặng cho người khác hết. Hạnh phúc này là hạnh phúc đạt được do sự tu tập đem lại. Khi nào mình thực tập và giải tỏa được những khổ đau, khó khăn của chính mình, mình có thể mỉm cười, hạnh phúc được thì lúc đó mình biết là mình có thể giúp đời, có thể đưa đường chỉ lối cho người khác.

Làm giáo thọ tức là bản thân phải có một mức độ hạnh phúc làm hành trang, vốn liếng. Vì vậy, nếu một người mà không có hạnh phúc thì dầu kiến thức Phật học có bao nhiêu đi nữa cũng không thể nào gọi là một vị giáo thọ. Cho nên hạnh phúc chính là nền tảng.

Con đường của đạo Bụt là con đường giúp chúng ta dừng lại, chấm dứt được sự chìm đắm và trôi lăn trong biển khổ. Những cái gì mình học, đem ra thực tập phải có tác dụng giúp mình dừng lại sự chìm đắm và trôi lăn đó. Chìm đắm tức là Trầm, mà trôi lăn là Luân. Trầm là chìm xuống, chìm sâu trong biển khổ. Khổ ví như là một cái biển, cho nên chúng ta hay có danh từ biển khổ. Nếu mình không khéo léo thì mình chìm xuống đáy biển và không trồi lên được. Cho nên chúng ta học và thực tập để làm sao đừng bị chìm xuống, mà nếu lỡ có bị chìm thì phải biết cách nổi lên trở lại. Và người dạy cho mình, người ấy phải nổi, người ấy mà cũng chìm thì làm sao giúp cho mình nổi lên được?

Ở Việt Nam có cửa biển rất rộng, gọi là cửa biển Thần Phù tại miền Trung. Ở đó, nếu những người chèo thuyền không khéo thì thuyền của họ sẽ bị chìm, cho nên mới có câu ca dao rất nổi tiếng là:

Lênh đênh trên biển Thần Phù
Khéo tu thì nổi, vụng tu thì chìm.

Chữ “Phù” này có nghĩa là nổi, Phù Vân là mây nổi. Tất cả đều là tu hết, nhưng mà có người tu khéo và người tu không khéo. Người tu khéo thì nổi, người tu vụng thì chìm chứ không phải hễ tu là được. Phải tu cho khéo. Vì vậy cho nên tu là một nghệ thuật, tu không phải là lao tác mệt nhọc.

Có những người bơi giỏi họ muốn chìm xuống để họ kiếm cái gì dưới đáy, cái đó gọi là lặn. Lúc ấy là vì họ muốn và họ có khả năng, họ hoàn toàn tự chủ được, muốn nổi thì nổi, muốn chìm thì chìm. Những người tu thành công cũng vậy, nhiều khi phải chìm xuống để vớt người khác rồi đưa người ấy cùng nổi lên. Người tu phải học được nghệ thuật đó, đôi khi mình cũng phải chìm với người ta. Nhưng đây là mình cố ý muốn chìm để giúp đời chứ không phải là mình bị chìm. Trong một ngày mình có thể chìm nhiều lần. Ai trong chúng ta cũng đã có kinh nghiệm đó rồi. Có ngày chúng ta chìm hai ba lần, chìm sâu xuống, rất là khổ sở và tu tập là để nổi lên trở lại. Có những phương pháp mà Bụt trao truyền, nếu nắm được thì mình nổi lên dễ dàng. Trong bài tựa của Thiền sư Tăng Hội viết cho Kinh An Ban Thủ Ý, ngay câu đầu Tổ đã nói: “An Ban là đại thừa của các vị Bụt, dùng để cứu độ chúng sinh đang lênh đênh chìm nổi”. Ngài biết là chúng sanh phần lớn chìm rồi nổi, chìm rồi nổi, rồi chìm nữa, rồi nổi nữa. Và vì vậy, An Ban tức là phương pháp thở, là một trong những phương pháp rất hay để giúp cho khi bị chìm xuống thì mình có thể nổi lên trở lại được. Và nếu học, nắm được phương pháp thở thì khi bị chìm xuống, mình có thể nổi lên trở lại. Hoặc là khi mình đang nổi mà không muốn bị chìm thì phải nắm lấy An Ban để thực tập thì sẽ không chìm. Cho nên kinh An Ban Thủ Ý là một trong những kinh rất quý, là phương pháp thở trong chánh niệm giúp mình nắm vững tay chèo để đừng có chìm xuống. Nhiều lúc mình chìm xuống quá sâu và mình có cảm tưởng rằng không bao giờ có thể nổi lên lại được. Lúc đó, nếu mình có “An Ban Thủ Ý” ở trong lòng, lôi ra thực tập thì sẽ nổi lên lại được. Cho nên tới chùa thì phải học cho được những bí quyết, những pháp môn, nắm cho vững để gặp những lúc chìm xuống thì tự biết cách để mà đạp một cái là nổi lên trở lại.

Chữ “luân” có nghĩa lăn, là quay tròn, lăn mà không ngừng lại được, gọi là trôi lăn. Trầm là chìm, luân là trôi lăn. Nếu cố ‎ ý lăn theo để cứu độ người thì lại khác, nhưng đây là mình bị cuốn theo, bị trôi lăn trong cuộc đời. Một mặt thì là chìm, chìm ngỉm, một mặt thì là trôi, trôi lăn long lóc, đó là ý nghĩa hai chữ “Trầm luân”.

Trầm luân đó còn nói về cái tâm. Khổ là do cái tâm của mình cứ chìm đắm và trôi lăn. Khi chìm, nếu biết phương pháp thở thì mình sẽ nổi lên được lại được, khi lăn mà biết phương pháp thì sẽ dừng lại được sự trôi lăn. Trong một ngày mình có thể chìm nhiều lần, có thể lăn nhiều lần, nếu nhìn cho kỹ thì sẽ thấy được nguyên nhân từ đâu mà mình bị chìm. Chìm là tại vì có một sức mạnh nào đó nhấn mình xuống, đó chính là tập khí, đôi khi chỉ nghe một điều gì, hay thấy một điều gì thôi tự nhiên mình không làm chủ được nữa, lại không có phương pháp để tự vệ nên mình chìm nghỉm luôn. Bởi vì cái mà mình nghe hay thấy ấy, đã đánh động vào thói quen, tập khí, khổ đau trong mình. Do mình không có pháp thuật, không có pháp lực, nên dễ dàng bị chúng kéo đi dù không muốn chút nào. Nếu có một phương pháp thực tập thì khi bị những âm thanh, hình ảnh kéo đi mình liền rút pháp môn ra áp dụng thì sóng gió không thể nhấn chìm được. Người Phật tử tới chùa phải thực tập và phải nắm cho được điều ấy.

Đó là nói về chuyện chìm, còn về chuyện lăn. Không phải là tự nhiên mình lăn phải có một động lực nào đó kéo mình lăn. Và cũng như trong trường hợp chìm, nếu mình lăn là do mình thấy một điều gì hay nghe một điều gì và cái thấy cái nghe đó nó đánh động vào năng lượng tập khí ở trong mình tự nhiên mình lăn không ngừng lại được, cứ lăn long lóc trong ba cõi. Khi ấy, nếu tới chùa học được một vài pháp môn, một vài bí quyết thì trong những lúc trôi lăn như vậy mình lôi bí quyết đó ra sử dụng thì mình chấm dứt được sự trôi lăn. Cho nên khi tới chùa gặp các thầy, các sư cô phải hỏi cho được, phải học cho được những phương pháp đó. Và nếu thầy hay sư cô là những người đã từng chìm đắm, đã từng lăn lóc và đã tìm ra được phương pháp để dừng lại, để nổi lên thì thầy và sư cô đó đúng là một vị pháp sư có thể chỉ cho mình những phương pháp để đừng chìm đắm và đừng lăn lóc.

Nếu mình là một vị cư sĩ mà thực tập giỏi thì mình cũng có thể làm pháp sư được. Khi nhìn lại sự chìm đắm và trôi lăn của mình và tìm ra cách vượt thoát thì mình cũng có thể giúp được cho những người khác. Chúng ta có những vị giáo thọ cư sĩ, những vị ấy cũng có thể làm được những việc mà các vị giáo thọ xuất gia đang làm. Vì vậy cho nên mình tới trung tâm tu học thì phải tới với một quyết tâm, không phải tới để đi nghỉ mát bảy ngày hay là mười bốn ngày. Phải tới với một quyết tâm nắm bằng được một pháp môn nào đó. Đừng có về tay không. Đó là tư lương, vốn liếng, là phương tiện để giữ cho mình đừng có chìm và đừng có trôi. Tại cái chuyện chìm và cái chuyện trôi đó xảy ra hàng ngày, nó xảy ra nhiều lần, có khi nó xảy ra luôn hai mươi bốn tiếng đồng hồ trong một ngày và làm cho người đó rất đau khổ rồi làm khổ những người khác.

Trong đạo Bụt có hai pháp môn: một pháp môn là Chỉ tức là dừng lại, đừng để cho nó chìm xuống thêm, đừng để cho nó lăn thêm, dừng lại để đứng dậy. Và một pháp môn là Quán, tức là nhìn sâu. Chỉ và Quán, hai cái nương vào nhau. Chỉ nó làm cho quán thành công. Và quán giúp cho chỉ xảy ra mau hơn. Vì vậy cho nên chỉ phải có quán. Nó giống như là hai cánh của một con chim, nếu chim mà có đủ hai cánh thì bay rất dễ. Người nào vừa tu chỉ lại vừa tu quán thì chỉ cũng thành công mà quán cũng thành công. Nhờ chỉ mà mình có thể quán được và nhờ quán cho nên mình chỉ rất là dễ. Nhờ dừng lại cho nên mới nhìn sâu được gốc rễ vấn đề và nhờ nhìn sâu cho nên dừng lại rất là mau. Hai cái nó nương vào nhau, chứ không phải là cái này có trước rồi cái này có sau. Đức Thế Tôn từng dạy: Như chim có hai cánh, người tu phải có chỉ và quán.

Khi đi thiền hành, tức là mình đi từng bước một trong chánh niệm, khi ấy, mình có thể vừa thực tập chỉ và vừa thực tập quán được. Ở trong một bước chân có thể có hai cái: chỉ và quán. Nếu mình không biết tu thì mình đi như bị ma đuổi, sống trong trôi lăn và chìm đắm. Tuy cũng đi như người ta nhưng mình bị những lo lắng buồn phiền lôi đi, bị khổ đau nhấn chìm, còn những người kia họ đang đi thiền hành, họ có ý thức với bước chân và hơi thở của họ nên họ làm chủ được tâm mình và không bị lặn ngụp trong trầm luân. Cho nên đi thiền hành là một phương pháp để giữ cho mình đừng có bị chìm đắm, đừng có bị trôi lăn.

Vừa qua ở bên Đức, tôi có chỉ cho các thầy, các sư cô và Phật tử bên đó một bài kệ mới để đi thiền hành, bài kệ rất dễ:

Con đi cho Bụt
Đi như đi chơi
Đi cho hạnh phúc
Đi cho thảnh thơi.

Bụt không bao giờ đi hấp tấp, vội vàng, không bao giờ đi trong lo lắng, sầu khổ, mỗi bước chân của Ngài luôn có an lạc. Còn mình đi thì muốn tới cho mau để làm cái gì đó, vì vậy khi đi, mình bị trôi lăn. Cho nên, đã nhận Bụt là Thầy tức là muốn tiếp nối sự nghiệp của Ngài, thì mình phải bước được những bước chân như ngày xưa Ngài đã bước, tức là mỗi bước chân phải tỏa chiếu bình an.

Nếu sư chị nhờ mình đi lấy cuốn kinh thì mình có quyền sử dụng phương pháp thiền hành để đi, đâu cần phải vội vàng? Mình có quyền bước từng bước thảnh thơi mỗi khi cần đi. Trừ khi Sư chị nói là: “Bây giờ em phải chạy giùm vì cái này gấp lắm” thì mình nói: “Ok” và mình chạy, nhưng vừa chạy vừa có chánh niệm thì cũng được, chứ còn theo nguyên tắc thì mình có quyền đi từng bước thảnh thơi để lấy cuốn kinh và lấy được rồi thì trở về cũng bước thảnh thơi. Tại vì mình đi tu là để thực tập chứ đâu phải để lấy cuốn kinh! Trong khi đi như vậy là mình có chỉ và có quán. Đi như thế nào, dầu cho đi vào nhà bếp, phòng ăn, phòng tắm cũng phải đi giống như mình đi chơi vậy.

Mỗi bước chân là hạnh phúc
Mỗi bước chân là trị liệu
Mỗi bước chân là an lạc
Mỗi bước chân là thảnh thơi.

Đi như đi chơi, tức là như đi tản bộ vậy thôi. Đi vì công việc thật nhưng công việc không thể kéo mình trôi lăn được, người tu khác với người không tu ở chỗ đó. Người tu cũng đi nhưng mà người tu phải đi cho thảnh thơi, an lạc. Bước chân vào Thiền viện rồi thì phải đi như vậy. Dù là người xuất gia, hay người tại gia đã vào Thiền viện là phải thực tập. Đã tới Tu viện rồi mà vẫn đi như bị ma đuổi thì tới làm gì? Mỗi bước chân dù vào nhà tắm, lên thiền đường, hay vào nhà bếp đều có thể đi như Bụt hết. Thành ra, mỗi bước chân mình ở trong chùa, trong Thiền viện phải là một bước chân hạnh phúc, một bước chân thảnh thơi, vô ưu. Nếu trong khi đi mà không có hạnh phúc thì làm sao trở thành giáo thọ được?

Phần lớn trong xã hội, chúng ta đều đi như bị ma đuổi. Chúng ta hấp tấp đi về tương lai để tìm hạnh phúc, tìm danh lợi, tìm cái gì đó và đánh mất sự sống. Sự sống ở trên trái đất này rất là ngắn nhưng mọi người chưa biết sống sâu sắc trong từng giây phút để có hạnh phúc.

Thảnh thơi tức là tự do. Có một cái gì đó trói buộc mình, nó làm cho mình không có thảnh thơi, tự do, đó là sự lo lắng. Mình có những dự án, mình muốn thành công nên bị nó hút hồn, khiến cho đứng ngồi không yên mà ăn ngủ cũng không yên, lúc nào cũng bất an như ngồi trên đống lửa. Chính cái đó nó trói buộc không cho mình thảnh thơi.

Ngày xưa Bụt đi rất nhiều, gần hai chục nước, Ngài không có máy bay, ô-tô như mình bây giờ, Ngài chỉ đi bộ thôi nhưng Ngài đi rất thảnh thơi, không có gì vướng bận. Mình là học trò của Ngài thì cũng phải học được cách đi thảnh thơi như vậy. Mỗi bước chân an lạc là mình đóng góp được phẩm chất tu học cho trung tâm của mình.

Có thể thở vào rồi bước 2 bước “Con đi”, thở ra “cho Bụt”. Câu tiếp theo, thở vào bước hai bước “đi như”, thở ra “đi chơi”. Sự nghiệp của Bụt có được tiếp nối hay không, là do mình. Mình phải đi như là đi chơi. Phối hợp hơi thở với bước chân như thế nào để có thể sử dụng được bài kệ này. Có khi mình thở vào một hơi bước 4 bước, thở vào “Con đi cho Bụt”, rồi thở ra bước 4 bước “Đi như đi chơi”. Nếu hơi thở chưa dài thì mình làm 2 bước thôi. “Con đi” là thở vào và “cho Bụt” là thở ra.

Tiếng chuông và phương pháp nghe chuông chánh niệm cũng là một phương pháp rất hay. Khi đang trôi lăn, chìm đắm, được nghe một tiếng chuông trở về với hơi thở, nếu hơi thở của mình vững chãi, có ý thức thì hơi thở đó là chánh pháp, nó bảo hộ thân tâm mình, không để cho tâm bị trôi lăn. Mới thực tập thì hơi khó khăn nhưng khi thực tập quen rồi thì không cần cố gắng nữa. Hễ nghe một tiếng chuông thì tự động tâm mình dừng lại và chấm dứt trôi lăn. Thực tập thành công được với tiếng chuông thì sau này với những âm thanh khác như tiếng chuông đồng hồ, tiếng chuông điện thoại mình cũng có thể thực tập được. Với bài thực tập này, mình không nhất thiết phải thực tập câu đầu rồi tới câu thứ hai. Nếu mình thích câu đầu thì mình thực tập câu đầu miết cũng đủ rồi “Con đi cho Bụt”, “Con đi cho Bụt” đây. Và khi mình đã vững rồi thì mình có thể thực tập câu thứ hai “Đi như đi chơi”. Và mình thấy rõ ràng là mình đang đi chơi thật. Lúc đó mình đang tiếp nối Bụt. Còn đi mà cứ suy nghĩ tới chuyện nọ chuyện kia là chưa được. Đừng có suy nghĩ miên man. Khi đi mình có hạnh phúc hay không tự mình biết, có hạnh phúc tức là mình tiếp nối được Bụt, điều này không cần ai phải nói cho mình hết. Ngay trong lúc ấy mình có thể vừa thiền chỉ vừa thiền quán.

Và đây là bài kệ thứ hai:

Con đi như Bụt
Con đang rong chơi
Con đang hạnh phúc
Con đang thảnh thơi.

Con phải giống cha. Ban đầu thì mình nói “Con đi cho Bụt”, đi đó là vì tình thương mà đi. Bây giờ mình đi giống hệt Bụt “Con đi như Bụt”. Câu thứ hai: “Con đang rong chơi”. Rong chơi không phải là chuyện dễ đâu, phải có tự do mới rong chơi được. Nếu mình vướng bận thì không thể rong chơi được, thành ra tới chùa là để học cách rong chơi. Rong chơi một ngày, rong chơi hai ngày. Rong chơi được thì không còn lo lắng, không còn sầu khổ, tật bệnh tiêu trừ, rong chơi thôi. Rong chơi là phương pháp trị bệnh rất là hay. Con đang rong chơi. Trong thời gian tại thế Bụt rong chơi khắp chốn và tại vì Ngài rong chơi được nên Ngài độ được rất nhiều người. Nếu Ngài không rong chơi thì làm sao Ngài độ được đời? Mình phải giải thoát. Mình phải thảnh thơi thì mình mới độ được người. Phải luôn tự hỏi ta có đang rong chơi hay không, hay ta đang bận bịu với những lo toan? Đang bận tâm theo đuổi một dự án?

Con đang hạnh phúc
Con đang thảnh thơi.

Đây không phải là tự kỷ ám thị mà là sự thật. Mình đang có hạnh phúc thật và tự do thật. Khi thấy mình đang hạnh phúc đang thảnh thơi thì đúng là mình thành công. Phải biết buông bỏ buồn phiền thì mới hạnh phúc, thảnh thơi. Vấn đề là phải buông nó ra. Trong gia đình hay trong Tăng thân chúng ta phải giúp đỡ nhau làm chuyện này. Và thấy ai buông được khổ đau của họ thì mình phải mừng cho người ấy. Rong chơi thôi thì rửa nồi cũng rong chơi, quét nhà cũng rong chơi. Phải sắp đặt cho khéo để giờ phút nào, công tác gì cũng có thể rong chơi được. Làm cái gì cũng là tu hết. Nấu cơm, giặt áo, quét thiền đường, tưới rau, chùi cầu tiêu đều có thể làm trong tinh thần rong chơi. “Con đi như Bụt”, Bụt thấy không, con đang rong chơi đây nè, con đang hạnh phúc đây nè, đâu đến nỗi tệ lắm đâu. Con đang thảnh thơi đây nè, con buông được mà, con là học trò của Ngài mà. Giống như bài đầu, mình cứ chọn câu nào thích mà thực tập thôi, không hẳn là câu này đến câu kia.

Từ những thực tập ấy mà hạnh phúc của mình ngày càng lớn. Những bệnh tật trong thân hay trong tâm có thể được trị liệu bằng cách đi thiền hành. “Hiện pháp” tức là giây phút hiện tại, “lạc cư” là sống an lạc, sống an lạc ngay trong giây phút hiện tại chính là phương thuốc diệu kỳ nhất để trị cái bệnh bận rộn của nhân loại bây giờ. Ngày nay người ta không có khả năng “hiện pháp lạc cư”.

Giáo lý của Đức Thế Tôn vốn rất sáng sủa, dễ hiểu và có thể đem ra áp dụng được trong mọi lúc, mọi nơi. Nhưng các nhà Phật học đã biến nó thành một môn học rất rắc rối, rất là khó, càng học mình càng rối. Vì vậy cho nên trong bao nhiêu năm, Thầy đã cố gắng lấy lại được tính sáng sủa, đơn giản và thực dụng của giáo lý. Chỉ nội bài này nếu mình nghe và đem ra áp dụng thì đã có thể thay đổi được tình trạng trong một vài ngày, mình có thể dừng lại được sự chìm đắm và trôi lăn. Và khi dừng lại được rồi thì mình có thể nhìn vấn đề rất sâu sắc vì vậy mà khám phá ra được nhiều điều. Nhìn sâu chừng nào thì thảnh thơi chừng đó. Tại vì cái tuệ giác mà mình đạt được khi nhìn sâu nó giải phóng cho mình khỏi những bức màn vô minh. Và khi có hạnh phúc rồi thì mình biết rằng mình có thể giúp đời được. Hạnh phúc đó được làm bằng thảnh thơi chứ không phải được làm bằng danh lợi hay là tiền bạc. Và chỉ cần thực tập từng đó thôi cũng đem lại hạnh phúc rất nhiều rồi. Trái banh Thầy liệng cho quý vị, bây giờ nó nằm ở dưới chân quý vị, chơi cho hay, chơi cho giỏi, hạnh phúc sẽ rất lớn.

http://www.langmai.org/


TUỆ GIÁC, VÔ THƯỜNG VÀ VÔ NGÃ
Thiền Sư Nhất Hạnh

Tuệ giác là lưỡi gươm cắt đứt mọi đau khổ, sợ hãi, tuyệt vọng, sân hận và kỳ thị. Năng lượng của định, của tuệ giác giúp ta thấy rõ bản chất đối tượng của định. Định Vô Thường và định Vô Ngã đưa đến tuệ giác Vô Thường và tuệ giác Vô Ngã.

Vô thường không phải là một ý tưởng hay một quan niệm mà là một tuệ giác. Rất nhiều người trong chúng ta cố bám lấy ý niệm về thường còn, vững chắc. Khi nghe đến giáo lý vô thường họ đâm ra lo sợ. Nhưng vô thường không phải là tiêu cực mà có khi rất tích cực. Bất cứ điều gì cũng đều vô thường, kể cả bất công, nghèo khổ, ô nhiễm, và hiện tượng “trái đất nóng lên” (global warming). Trong cuộc sống ta có thể gặp phải hiểu lầm, bạo lực, xung đột, tuyệt vọng nhưng vì vô thường nên chúng có thể được chuyển hóa nếu ta có tuệ giác trong nếp sống hiện tại.

Tuy nhiên lắm lúc ta quên hẳn vô thường. Trên lý thuyết ta biết rằng tất cả đều là vô thường, nhưng ta quên đi rằng một ngày nào đó người ta thương sẽ bệnh, sẽ chết. Ta quên đi rằng chính ta rồi cũng sẽ chết. Ta có xu hướng suy nghĩ như là ta sẽ sống mãi. Và vì vậy ta không có tuệ giác vô thường để sống đẹp từng giây phút, để trân quý người thương. Rất nhiều người trong chúng ta đã đau khổ cùng cực khi một người thương ra đi, không phải vì ta thương nhớ mà vì nuối tiếc rằng khi người thương còn sống ta đã không có thì giờ gần gũi và hết lòng săn sóc. Có thể ta đã đối xử với người ấy một cách bất công. Bây giờ người ấy không còn nữa và ta mang mặc cảm tội lỗi. Nếu có tuệ giác vô thường thì phải biết rằng một ngày nào đó người ta thương sẽ chết và hôm nay ta phải làm tất cả những gì có thể để đem lại hạnh phúc cho người ấy. Đừng đợi đến ngày mai. Ngày mai có thể quá muộn. Nếu biết sống theo tuệ giác vô thường ta sẽ không phạm quá nhiều lầm lỗi. Ta có thể hạnh phúc ngay bây giờ. Ta có thể thương yêu, săn sóc người ta thương ngay ngày hôm nay. Ta không bươn chải về tương lai để rồi đánh mất sự sống. Sự sống chỉ có mặt trong giây phút hiện tại.

Bụt dạy vô thường như là một tuệ giác. Bụt không bi quan mà chỉ muốn nhắc nhở chúng ta rằng sự sống rất đáng quý và chúng ta phải trân quý sự sống từng giây phút. Duy trì định vô thường như vậy sẽ đem đến tuệ giác vô thường. Nhờ tuệ giác vô thường mà ta không bị tuyệt vọng, sân hận, tiêu cực cuốn đi bởi vì tuệ giác vô thường cho ta biết phải nên làm gì và không nên làm gì để xoay chuyển tình thế. Nhờ vô thường mà không có gì không làm được.

Nếu không có tuệ giác, ta sẽ nghĩ rằng quyền lực là do ta tự tạo nên, chỉ cho riêng ta. Nhưng có một tuệ giác khác ta có thể đạt được, đó là tuệ giác vô ngã. Vô ngã không có nghĩa là ta không có mặt. Vô ngã chỉ có nghĩa là ta không có tự tính riêng biệt. Nguồn gốc của bao nhiêu đau khổ chính là do tâm phân biệt, phân biệt giữa mình và người, do ý niệm về một cái ngã riêng biệt. Giả thử bạn là cha mẹ. Hãy nhìn con của bạn và bạn sẽ thấy rằng con trai hay con gái bạn chỉ là sự tiếp nối của bạn. Cũng như cây bắp là sự tiếp nối của hạt bắp, con cái là sự tiếp nối của cha mẹ. Trong con có tế bào của cha. Cha và con không phải là một người nhưng cũng không phải là hai người. Khi người cha nhận ra điều này, ông đã chứng được tuệ giác vô ngã, cha đau khổ thì con cũng đau khổ và ngược lại. Cũng vậy, giận con mình tức là tự giận mình, giận cha mình tức là tự giận mình. Rất rõ ràng. Một khi đã thực chứng tuệ giác vô ngã, khi không còn phân biệt giữa bạn và con trai, con gái bạn, thì cơn giận của bạn sẽ tiêu tan. Bạn đang tranh dành quyền lực nhưng nếu biết quán chiếu vô ngã bạn sẽ biết cần phải làm gì và có thể chấm dứt đau khổ của chính bạn và của những người liên hệ đến sự tranh dành đó. Bạn biết rõ rằng sân hận của họ là sân hận của bạn, đau khổ của họ là đau khổ của bạn, hạnh phúc của họ là hạnh phúc của bạn.

Khi cánh tay trái của tôi bị phong thấp đau nhức, tôi săn sóc, xoa bóp, tôi làm đủ mọi cách để cho cánh tay trái bớt đau nhức mà hoàn toàn không giận dỗi gì cánh tay ấy. Khi tôi có một đệ tử chưa dễ thương, tôi cũng thực tập như thế. Tôi không giận đệ tử của tôi mà chỉ gắng săn sóc người đệ tử ấy như tôi đã săn sóc cánh tay trái vậy. Bởi vì tôi biết rằng giận đệ tử tức là tự giận mình và chẳng giúp ích được gì. Nhưng chúng ta chỉ có thể hành xử khôn ngoan như thế khi chúng ta đã thực chứng được tuệ giác vô ngã.

Trong Đạo Bụt có một tuệ giác gọi là tuệ giác Vô Phân Biệt (Xả). Xả là một trong bốn yếu tố của tình thương chân thực (Tứ Vô Lượng Tâm). Tôi thuận tay phải nên tôi làm hầu hết mọi việc bằng tay phải: đánh răng, thỉnh chuông, viết thư pháp. Tất cả những bài thơ của tôi đều được viết bằng bàn tay phải. Nhưng bàn tay phải của tôi không bao giờ tự hào và nói: “Này bàn tay trái, anh chẳng được tích sự gì. Một mình tôi làm tất cả mọi việc.” Và bàn tay trái của tôi không bao giờ có mặc cảm tự ti, không bao giờ đau khổ. Thật kỳ diệu. Hai bàn tay tôi luôn luôn sống hài hòa với nhau, hợp tác một cách toàn hảo. Đây chính là tuệ giác vô ngã sống động trong mỗi chúng ta.

Một hôm tôi đang đóng đinh để treo một bức tranh lên vách. Tay phải của tôi vụng về thế nào mà thay vì đóng vào đinh lại đi giáng cho ngón tay trái một nhát đau điếng. Ngay lúc ấy bàn tay phải của tôi lập tức buông ngay búa xuống và ôm chặt lấy bàn tay trái để chăm sóc. Bàn tay trái của tôi không hề giận giữ, trách móc, cũng không nói: “Này bàn tay phải, anh làm cho tôi đau. Tôi muốn công bằng. Đưa cái búa đây cho tôi.” Và bàn tay phải cũng không nói: “Này bàn tay trái, ta đang săn sóc cho ngươi, ngươi hãy nhớ lấy nhé.” Bàn tay trái và bàn tay phải của tôi không bao giờ suy nghĩ kiểu như vậy. Đó chính là tuệ giác vô phân biệt (Xả), một nguồn tuệ giác có sẵn trong ta, biết sử dụng tuệ giác ấy sẽ đem lại an hòa trong gia đình cũng như trong cộng đồng.

Tín đồ Ấn Giáo và Hồi Giáo mà biết sử dụng tuệ giác vô phân biệt thì họ đã có thể sống hòa bình với nhau. Nếu người Do Thái và người Palestine cũng sử dụng tuệ giác vô phân biệt thì đâu xảy ra chiến tranh. Nếu Hoa Kỳ và Iraq xem nhau như anh em, như hai bàn tay của cùng một cơ thể thì họ đâu có tiếp tục giết nhau. Tất cả chúng ta đều phải trau dồi tuệ giác ấy. Tuệ giác ấy có công năng giúp ta giải tỏa sợ hãi, khổ đau, chia rẽ, cô đơn, và có thể giúp người khác làm như vậy.

Tuệ giác có được là nhờ hiểu biết. Trong ta có thể đã có sẵn hiểu biết, nhưng vì ta không có niệm, không có định cho nên tuệ giác không có cơ hội phát hiện. Chúng ta phải tạo ra một môi trường thuận lợi cho niệm và định, cũng giống như muốn cho hoa mọc tươi tốt thì ta phải xới đất rải phân. Tuệ giác là một loại hiểu biết có được nhờ chánh niệm. Nếu ta tự đánh mất mình trong tiếc nuối quá khứ, trong lo lắng tương lai thì tuệ giác sẽ khó mà phát triển và như thế thì khó mà biết cách hành xử đúng trong hiện tại.

Chính vì vô minh mà ta đau khổ. Khi có tuệ giác ta có thể tiếp xúc sâu sắc với thực trạng của mọi sự, mọi vật và không còn sợ hãi, chỉ còn tình thương, chỉ còn chấp nhận tha thứ bao dung. Chính vì vậy mà ta gọi tuệ giác là một loại quyền lực, một sức mạnh siêu đẳng. Nếu bạn dành thì giờ để quán chiếu thực tại dưới ánh sáng của tuệ giác vô thường, vô ngã thì bạn sẽ giác ngộ và tự giải thoát khỏi đau khổ và khó khăn. Tất cả bốn quyền lực (tín, tấn, niệm, định) nói trên đưa đến quyền lực siêu đẳng (tuệ), đồng thời cũng đưa đến hạnh phúc vô biên.


SỨC MẠNH CỦA TINH TẤN
TS. Nhất Hạnh

Khi thực tập có niềm vui thì ta bắt đầu có hứng thú để tu tập. Tuy nhiên, bạn phải duy trì sự thực tập đó một cách bền bỉ, không nên xao lãng. Phải thực tập đều đặn, thực tập mỗi ngày với sự giúp đỡ của gia đình, bạn bè và tăng thân. Đó gọi là tấn. Nếu bạn thực tập ngồi thiền, thiền hành, thực tập hơi thở chánh niệm, ăn cơm chánh niệm mỗi ngày thì sự thực tập sẽ được nuôi dưỡng đều đặn, liên tục và đó chính là sức mạnh thứ hai. Ta có khả năng chánh niệm nhưng không cần phải chứng tỏ rằng ta đang thực tập chánh niệm. Điểm quan trọng là không nên phô trương sự thực tập mà thực tập chỉ vì sự bổ ích và thích thú cho chính mình. Ta thực tập và thực tập mỗi ngày. Có thế thôi.

Có bốn khía cạnh của tinh tấn.

Thứ nhất: khi một cảm xúc tiêu cực chưa phát khởi thì đừng tạo cơ hội cho cảm xúc ấy phát khởi. Theo tâm lý học Phật giáo thì tâm thức của chúng ta gồm có hai tầng: tầng dưới gọi là Tàng thức, tầng trên gọi là Ý thức. Ý thức là phần sinh hoạt bình thường khi ta còn thức. Tàng thức là phần tiềm thức.

Tàng thức của chúng ta được ví như mảnh đất trong đó chứa tất cả các loại hạt giống: hạt giống của tình thương, của niềm vui, hạnh phúc, tha thứ bao dung, của niệm, định, tuệ,… nhưng cũng có những hạt giống của giận hờn, hận thù, tuyệt vọng... Tàng thức chứa những hạt giống ấy và đồng thời cũng cất giữ chúng không để cho mất đi.

Khi những hạt giống ấy được tưới tẩm chúng sẽ biểu hiện thành một loại năng lượng trên tầng ý thức và trở thành những tâm hành. Trong ta có hạt giống giận nhưng khi hạt giống giận còn nằm dưới tàng thức thì ta không cảm thấy giận. Tuy nhiên khi bị chọc giận, tức là hạt giống giận bị tưới tẩm thì chúng sẽ hiển lộ, và biến thành tâm hành giận. Năng lượng của cơn giận sẽ trào dâng và ta cảm thấy giận. Chúng ta có thể hình dung ý thức là phòng khách và tàng thức là nhà kho. Nếu những hạt giống vui tươi được tưới tẩm chúng sẽ hiện lên trên tầng ý thức, làm đẹp cho phòng khách. Nếu ta tưới tẩm những hạt giống giận giữ, thù hận thì phòng khách của chúng ta sẽ biến thành địa ngục cho chính ta và những người ta thương.

Tất cả chúng ta đều có hạt giống của giận hờn, tuyệt vọng, ganh tỵ. Một môi trường thiếu lành mạnh có thể khơi dậy những hạt giống ấy. Trái lại trong một môi trường tốt chúng sẽ không bị tưới tẩm một cách dễ dàng. Vậy thì chúng ta phải khôn ngoan chọn lấy một môi trường sống lành mạnh. Không nên tự mình tưới tẩm hay để cho những người chung quanh tưới tẩm những hạt giống tiêu cực trong ta.

Một bài báo, một cuốn phim hay một chương trình truyền hình đầy bạo động sẽ đánh thức những hạt giống bạo động trong ta. Cho nên bước đầu tiên của tinh tấn là không nên tự mình hay để cho môi trường xung quanh khơi dậy những hạt giống tiêu cực ấy. Tinh tấn ở đây có nghĩa là thực tập tưới tẩm có chọn lọc. Vậy thì trong cuộc sống hằng ngày nếu những hạt giống tiêu cực trong tàng thức còn chưa phát hiện thì phải cẩn thận đừng để cho các hạt giống ấy có cơ hội phát hiện. Không cần phải đè ép, chỉ cần tránh tạo cơ hội. Trong gia đình hay trong cộng đồng ta chỉ nên tiếp xúc với những âm thanh hay hình ảnh giúp khơi dậy những gì tốt lành. Tránh gần gũi những âm thanh hoặc hình ảnh kích thích những hạt giống của tham dục, và giận hờn. Ta phải tinh tấn thực tập như thế, và cần xây dựng một nhóm bạn bè cùng có mong muốn tu tập để tạo nên một môi trường tốt, hay nhờ những người trong gia đình giúp ta tự bảo vệ. Và ta cũng có thể bảo vệ những người thân bằng cách tạo nên một môi trường trong đó không có những yếu tố có thể tưới tẩm những hạt giống tiêu cực.

Khía cạnh thứ hai của tinh tấn là làm lắng dịu các hạt giống tiêu cực hoặc thay thế chúng khi chúng đã biểu hiện. Khi một hạt giống tiêu cực – hạt giống của tuyệt vọng, sân hận hay bạo động – bị khơi dậy ta cần biết cách ngăn chặn và đưa chúng trở về tàng thức. Đừng để chúng phát hiện quá lâu trên vùng ý thức, bởi vì để càng lâu chúng càng mạnh và sẽ gây đổ vỡ. Có nhiều cách lắng dịu hạt giống tiêu cực mà không cần phải đè nén hay tranh đấu. Hãy nhận diện chúng và mỉm cười với chúng. Bạn đừng để cho buồn tủi, sầu hận chế ngự, hãy thay thế chúng bằng cách đi dạo ngắm thiên nhiên, hay đi thiền hành hoặc tìm đọc một đoạn văn sâu sắc, nghe một bản nhạc êm dịu. Cũng giống khi mở nhầm một đĩa nhạc không hay thì ta đừng có cố nghe mà nên thay thế bằng một CD khác hay hơn. Thời của Bụt không có CD cho nên Ngài dùng hình ảnh thay chốt. Ngày xưa khi bàn ghế bị lỏng lẻo do cái chốt bị mục nát thì người thợ mộc thay vào một chốt mới. Cũng thế, ta có thể “thay chốt” một tâm hành đang làm ta khó chịu. Khi một ý nghĩ tiêu cực đầy tham dục hay sân hận phát hiện ta có thể dùng hơi thở có ý thức để mời lên một hạt giống lành mạnh. Nếu hạt giống lành mạnh đủ sức hấp dẫn thì hạt giống tiêu cực sẽ bị yếu đi. Nhưng phải nhớ rằng hạt giống lành mạnh phải đủ sức hấp dẫn nếu không thì hạt giống tiêu cực sẽ chẳng chịu lùi bước và càng lấn lướt. Với tất cả khôn khéo, tinh chuyên hãy thực tập như thế để chuyển đổi tình trạng, để đưa hạt giống tiêu cực xuống yên ngủ và mời hạt giống tích cực biểu hiện. Khi tâm hành tích cực biểu hiện thì phòng khách ý thức không còn chỗ cho những tâm hành tiêu cực xâm nhập.

Khía cạnh thứ ba của tinh tấn là luôn luôn mời các hạt giống tích cực lên vùng ý thức. Trong ta luôn có những hạt giống của giác ngộ, hiểu biết và thương yêu. Đó là một phần của bản tính bẩm sinh. Sống trong một môi trường lành mạnh, được bao bọc bởi thương yêu, ta sẽ có rất nhiều cơ hội giúp cho các hạt giống tích cực ấy phát hiện. Vấn đề là làm sao giúp cho các hạt giống ấy phát hiện khi chúng đang còn ở dưới tàng thức? Hãy đọc một đoạn sách, nghe một bản nhạc, hay nói một lời từ ái để tưới tẩm các hạt giống của từ bi, thương yêu. Hãy tổ chức đời sống sao cho những hạt giống tốt được chạm đến nhiều lần trong ngày để cho chúng có cơ hội phát hiện lên vùng ý thức. Điều này có thể được thực hiện rất nhanh. Luôn mời khách quý vào phòng khách và tình thế sẽ được thay đổi.

Khía cạnh thứ tư của tinh tấn là lưu giữ những tâm hành thiện ở trên phòng khách càng lâu càng tốt. Ta phải lưu tâm và nuôi dưỡng chúng. Thật tuyệt vời khi những tâm hành thương yêu, an vui đang ở trên vùng ý thức. Cho nên phải giữ lấy, mời chúng ở lại đó và đừng để cho chúng trở xuống vùng tàng thức. Có được một người bạn quí tới thăm và cùng chuyện trò trong phòng khách là một hạnh phúc lớn. Bạn phải cố thuyết phục người ấy ở lại càng lâu càng tốt, “Ngoài trời đang mưa, mời anh ngồi lại uống trà”. Những tâm hành ở trên vùng ý thức càng lâu thì hạt giống của chúng ở dưới vùng tàng thức càng lớn mạnh. Điều này đúng cho cả các tâm hành thiện (tích cực) hay bất thiện (tiêu cực). Ôm ấp tâm hành tham dục năm phút thì hạt giống tham dục có được năm phút để lớn mạnh. Vậy thì hãy đưa hạt giống của tham dục xuống tàng thức càng nhanh càng tốt và mời một hạt giống tốt, tích cực lên thay thế.

Sử dụng những phương tiện quyền xảo và các phép thực tập nói trên để chế tác chánh niệm, đó gọi là chánh tinh tấn. Chánh tinh tấn đem lại rất nhiều niềm vui, hạnh phúc cho ta và những người thương của ta. Những người có năng lượng tinh tấn là những người có rất nhiều sức mạnh, nhiều quyền lực. Họ có thể tự chuyển hóa, chuyển hóa môi trường mà họ đang sống và chuyển hóa cả thế giới


ĐỨC TIN TRONG ĐẠO PHẬT
TS. Nhất Hạnh

Nguồn năng lượng thứ nhất là đức tin (tín). Có đức tin chúng ta sẽ có sức mạnh. Trong Thánh kinh, Chúa Jesus nói rằng người có đức tin có thể di chuyển cả trái núi. Tuy nhiên, chữ tín ở đây nên dịch là “tự tin”,“tin cậy” thì hay hơn, bởi vì đó là một nguồn năng lượng ở trong ta chứ không phải hướng ra bên ngoài. Tổ Lâm Tế từng nói: “Quý vị thiếu tự tin, cho nên cứ mãi rong ruổi hướng ngoại tìm cầu. Quý vị phải tin rằng quý vị có khả năng thành Bụt, có khả năng giác ngộ, thoát ly phiền não”.

Tín là tin rằng có một con đường đưa ta tới tự do, giải thoát và chuyển hóa phiền não. Nếu thấy được con đường và đi theo, thì sẽ có quyền lực. Những người không có đường đi thì cứ luẩn quẩn loanh quanh mãi. Họ đau khổ, họ không biết phải đi về đâu. Bạn cũng từng tìm kiếm một con đường, và bây giờ bạn tìm ra con đường ấy, vậy là bạn đã thấy được đạo rồi.

Nếu chứng nghiệm ít nhiều rằng con đường ấy dẫn tới một cuộc sống tốt lành thì bạn sẽ khởi lòng tin. Bạn sẽ rất sung sướng thấy là mình đã có một con đường, khi ấy bạn bắt đầu có quyền lực. Quyền lực này sẽ không gây tác hại cho bạn hay những người xung quanh, trái lại đem tới cho bạn sức mạnh và năng lượng mà ai cũng có thể cảm nhận. Khi có lòng tin thì mắt bạn sáng ngời và bước chân bạn đầy tự tin. Đó chính là quyền lực. Bạn có thể phát huy quyền lực ấy từng giây phút mỗi ngày. Nó sẽ đem lại cho bạn rất nhiều hạnh phúc.

Nếu một pháp môn thực tập đem lại kết quả, nếu pháp môn ấy giúp ta thêm chánh niệm, định lực và niềm vui thì niềm tin của ta sẽ bắt nguồn từ đó chứ không phải do một người khác mách bảo. Đức tin và lòng tín nhiệm này không phải là tin vào lời nói suông mà là tin vào kết quả cụ thể của sự thực tập. Khi bạn thực tập hơi thở chánh niệm thành công bạn sẽ cảm thấy nhẹ nhàng, vững chãi và thảnh thơi và lòng tin sẽ phát sinh từ kinh nghiệm đó. Đây không phải là mê tín, cũng không phải là nhờ cậy vào một ai khác. Năng lượng của niềm tin đem lại cho bạn rất nhiều hạnh phúc. Nếu không có niềm tin, không có năng lượng của sự tự tin thì bạn sẽ đau khổ.

Nhìn kỹ ta sẽ thấy rằng năng lượng của sự tỉnh thức, từ bi và trí tuệ đã có sẵn trong ta. Thấy được năng lượng ấy đang tiềm tàng và là một phần của con người ta, thì ta sẽ tin tưởng vào nguồn năng lượng này. Nếu biết cách thực tập ta sẽ chế tác được năng lượng của tỉnh thức, từ bi và trí tuệ để tự bảo vệ và giúp thành công trong mọi công việc.


BỐN ĐẶC TÍNH CỦA NIẾT BÀN
(THƯỜNG, LẠC, NGÃ TịNH)
TS. Nhất Hạnh

Nếu nhìn kỹ ta sẽ thấy rằng những điều ta học được ở các kinh điển, kể cả trong kinh Duy Ma, có liên hệ rất mật thiết trong việc thực tập tu học của chúng ta. Người tu học luôn luôn nghĩ đến mục đích của mình là giải thoát và an lạc. Người tu học có thể nói đến giải thoát, giác ngộ và an lạc rất nhiều mà không chứng nghiệm được giải thoát, giác ngộ và an lạc trong khi mình đang nói. Phần đông chúng ta rất "hồ hởi phấn khởi" về đạo giải thoát, giác ngộ và an lạc của chúng ta; tuy nhiên chúng ta chỉ nói nhiều chứ không nếm được. Chúng ta nói cuộc đời là vô thường, vô ngã, khổ đau, chúng ta đi tìm chân tâm, an lạc, giải thoát và giác ngộ nhưng chúng ta có trực tiếp nếm được cái giải thoát và an lạc ấy hay không? Thực tập theo con đường Bụt dạy, ta không nên làm như những người chỉ nói về các thức ăn mà không bao giờ được ăn. Không nên như những người làm ở ngân hàng mỗi ngày chỉ đi đếm tiền dùm cho người khác. Chúng ta phải trực tiếp nếm được vị tịnh lạc và giải thoát mà ta đã từng nói tới.

Theo Bụt dạy thì vị tịnh lạc và giải thoát đó chúng ta có thể nếm được ngay trong hiện tại mà không cần phải tu mười năm hay hai mươi năm. Ngay trong ngày đầu tu học ta cũng có thể đạt được phần nào niềm tịnh lạc và giải thoát đó. Chúng ta phải đặt lại cấp bách câu hỏi ấy: "Cái an lạc và giải thoát mà ta nói đó, chúng ta đã nếm được hay chưa?" Nếu chưa thì ta phải nếm cho được trong ngày hôm nay. Thiền duyệt mà Bụt nếm và dùng làm thức ăn hàng ngày, chúng ta cũng phải được nếm. Hạnh phúc mà chúng ta nói tới làm sao chúng ta nếm được hoặc tiếp xúc được? Bản chất của hạnh phúc ấy là gì? Hôm nay chúng ta sẽ nói sơ lược về cái đó.

1.Yếu tố thứ nhất là tự do. Tự do đó là chủ quyền (sovereignty). Có khi ta dịch là tự tại. Ta là ta. Ta không là nô lệ của quá khứ, của tương lai, của hiện tại; ta không là nô lệ của những phiền não, và như vậy tự do đó được dịch là giải thoát (freedom, liberation). Ðó là bản chất của sự an lạc. Ðó là nền tảng tất yếu của sự an lạc.

Cố nhiên là muốn thực tập đạo Bụt trước nhất là phải thực tập tự do. Nếu không có tự do thì chúng ta không có hạnh phúc. Ðó là điều mà ta không chối cãi được. Ðó là nền tảng của thực tập trong đạo Bụt. Cái mà ta gọi là chủ quyền hoặc tự do đó có khi được hình dung bằng một danh từ rất là kỳ đặc: ngã. Ngã đây không phải là một bản chất hoặc một thực tại bất biến. Nó không phải là atma. Ngã đây là sự tự do. Một trong bốn định nghĩa của Niết Bàn là ngã. Niết Bàn có ngã. Ngã đây không là ngã chấp mà là sự tự tại, không bị vướng bận. Ta biết rằng bốn định nghĩa của Niết Bàn là thường, lạc, ngã và tịnh. Toàn bộ của giáo lý Bụt dạy là để nói về sự thực vô ngã và để diệt trừ những khái niệm về ngã. Nhưng khi định nghĩa Niết Bàn là ngã thì ta nên hiểu ngã này chỉ có nghĩa là tự do hoặc là chủ quyền thôi.

Khi đi thiền hành, quý vị bước từng bước chân thảnh thơi, an trú trong hiện tại và không bị vướng bận vào những phiền não về quá khứ, những lo lắng về tương lai thì quý vị có thảnh thơi và tự tại; quý vị tiếp xúc được với bản thân và với vũ trụ chung quanh. Cái thảnh thơi tự tại đó ta có thể gọi là ngã. Chữ ngã này không có nghĩa là một thực thể bất biến, đồng nhất, tách rời với những gì ngoài ngã như được diễn tả trong khái niệm ngã chấp. Chúng ta chỉ có hạnh phúc khi nào chúng ta có cái tự do đó. Vì vậy khi đi thiền hành hay ngồi thiền, chính ta biết là ta có tự tại hay không, hay là ta bị bao vây bởi phiền não, bởi những chuyện đã qua và những chuyện sắp tới. Nếu biết rằng ta đang bị bao vây bởi những bực bội thì ta cũng biết rằng ta đang không có hạnh phúc, vì ta không có tự do. Và tu học là để đạt tới tự do. Ðạt tới tự do là cắt đứt những sợi dây ràng buộc của mình để có thể tiếp xúc được với sự sống trong giờ phút hiện tại. Hạnh phúc là tự do, không hạnh phúc là ràng buộc.

Khi ta đặt câu hỏi: "Hạnh phúc của Bụt là gì? Chúng ta có quyền và có khả năng nếm được thứ hạnh phúc đó hay không?" Ta có thể trả lời rằng: "Có". Vì bản chất của hạnh phúc đó là sự tự do và nếu ta có tự do, có thảnh thơi thì tức là ta đã tham dự vào cái hạnh phúc của Bụt một cách trực tiếp. Ta có thể làm được chuyện đó ngay từ bây giờ. Kinh nói, trước khi rời thành phố Tỳ Sa Ly (Vaisali) lần chót để đi về phương Bắc, Bụt đã nhìn thành phố bằng cặp mắt của một con voi chúa, rồi mới ngoảnh mặt lại và tiến về hướng Bắc. Nhìn bằng cặp mắt của một con voi chúa là nhìn bằng cái nhìn thật là sâu sắc. Mình chỉ có thể nhìn sâu sắc sự vật trên đời này nếu mình có được cái tự do lớn, cái thảnh thơi lớn, không bị vướng mắc bởi những sợi dây ràng buộc. Bụt hay khen thành phố Vaisali và núi Thứu là đẹp: trong những giây phút đó Bụt cũng an trú trong hiện tại và đưa cặp mắt của một con tượng chúa để nhìn.

Sáng nay đi thiền hành với đại chúng về, tôi có nói chuyện về đôi mắt của con tượng chúa đó. Tôi nói mỗi người chúng ta trong khi đi thiền hành thỉnh thoảng cũng có thể dừng lại và đưa con mắt tượng vương của mình để nhìn cảnh vật của xóm Thượng. Nếu ta nhìn bằng con mắt tự do thì cái nhìn của ta sẽ bao gồm được cả vũ trụ trong giây phút đó. Khi ta dừng lại và dừng lại với tất cả con người của ta thì ta sẽ có cái năng lượng của giải thoát, và khi ta đưa cặp mắt voi chúa của ta mà nhìn cảnh vật xóm Thượng thì những vùng năng lượng của giải thoát sẽ được dâng lên mắt. Nhờ thế mà cái nhìn của ta trở nên sâu sắc và chọc thủng được bức màn thất niệm và hôn mê. Câu thơ của Thế Lữ trong bài “Nhớ Rừng”:

Trong đêm tối mắt thần khi đã quắc
Là khiến cho vạn vật đều im hơi
Ta biết ta chúa tể của muôn loài
Giữa chốn thảo hoa không tên không tuổi

Khi cọp đưa mắt của cọp chúa mà nhìn cảnh rừng núi của nó, tất cả muôn loài đều nín im thin thít. Và nó biết nó là chúa tể của rừng núi. Khi một người có định lực lớn đưa cặp mắt nhìn cảnh vật của xóm Thượng thì tự nhiên những lo lắng và những phiền não sẽ lắng im phăng phắc. Nếu chúng ta nhìn cảnh vật xóm Thượng như vậy một lần trong đời thôi, thì sống trên đời cũng đã không uổng. Huống gì chúng ta có thể nhìn nhiều lần trong ngày? Thực tập là làm nhiều lần. Mỗi giây phút là một viên ngọc quý. Nếu Bụt nhìn sự vật với cặp mắt tượng vương, thì khi bước đi Bụt cũng bước những bước chân của con sư tử chúa. Từng bước thảnh thơi dẫm lên mặt đất của thực tại, và như vậy bước đi của Người là bước đi của giải thoát an lạc. Ta biết hạnh phúc của Người là hạnh phúc căn cứ trên tự do. Vì vậy nếu bị quá khứ phong tỏa và tương lai lôi kéo thì chúng ta không có tự do, không có hạnh phúc.

Thực tập đạo Bụt là thực tập hạnh phúc. Ta nên biết chánh niệm (mindfulness) là vũ khí giúp chúng ta đoạt lại quyền tự do mà chúng ta đã đánh mất và đang đánh mất. Người tu mà không biết sử dụng chánh niệm thì không có vũ khí nào khác cả để giành lại chủ quyền của mình. Chủ quyền đó đạo Bụt đại thừa gọi là ngã. Ðạo Bụt đại thừa không sợ danh từ, trong đó có danh từ "Ngã". Chánh niệm là một thứ vũ khí giúp ta giành lại chủ quyền, nhưng ta còn một vũ khí khác cũng quan trọng lắm, đó là giới luật. Suốt mùa hè chúng ta đã học và thấy rất rõ là giới luật không phải những gì do người khác bắt buộc ta phải theo mà là hoa trái của chánh niệm. Giới luật căn bản của tất cả các giới luật là chánh niệm. Chánh niệm là mẹ của tất cả các giới luật.

Nhờ chánh niệm tôi biết rằng sát sanh tạo ra đau khổ. Nhờ chánh niệm tôi biết rằng uống rượu và sử dụng các chất ma túy tạo ra khổ đau. Có chánh niệm nên tôi biết rằng tà dâm làm tan nát gia đình và tạo ra không biết bao nhiêu là đau khổ. Vì vậy tôi nguyện không uống rượu, không sát hại và không tà dâm. Giới luật, như vậy, là hoa trái của chánh niệm. Giới luật vì thế không phải là một cái gì hạn chế tự do của mình. Những người chưa học Bụt và nhất là chưa thực tập, mỗi khi nghe nói tới giới thì cứ tưởng rằng giới luật hạn chế tự do của mình. Sự thực, giới luật bảo vệ tự do của mình, giúp mình có thêm tự do. Phá giới thì ta lâm vào cái vòng tù tội (không phải là cái vòng tù tội của chính quyền đặt ra mà là cái nhà tù của khổ đau). Ví dụ khi uống rượu và sử dụng các chất ma túy ta tự giam ta vào cái vòng nghiện ngập. “Khăng khăng mình buộc lấy mình vào trong”. Mình tự tạo khổ đau cho mình và tạo khổ đau cho những người khác; mình tạo ra những cái nhà tù cho mình và cho những người khác. Ta thử nghĩ cho kỹ lại xem. Ta mà nghiện ngập thì cả gia đình ta ở tù hết. Ta "tà dâm" thì cả gia đình ta cũng "ở tù" hết. Cái nhà tù đó là nhà tù của đau khổ.

Trong một đại chúng tu học cũng vậy, nếu có một người phạm giới thì tất cả đại chúng đều lãnh đủ hết. Cho nên tự do của một người, giới luật của một người có liên hệ tới hạnh phúc và tự do của những người khác trong đại chúng. Trong kinh Sa Môn Quả, Bụt có nói là khi một vị khất sĩ giữ giới thì vị ấy được tự do, vị ấy không còn sợ hãi. Ngủ dưới gốc cây ta cũng cảm thấy rất an lành. Các vị khất sĩ giữ đến hai trăm năm mươi giới thì tự do càng lớn. Khi có tự do ta cũng có hạnh phúc. Mà hạnh phúc là an lạc (peace and joy). Nếu mình nói tuy mình đã có tự do rồi mà mình vẫn chưa có an lạc thì mình hãy thử tự hỏi là cái tự do đó có phải là tự do thực sự chưa? Bởi vì nếu đó là tự do thật sự thì dù không muốn mình vẫn có an lạc. Sự thật là như thế. Nhiều khi không có tự do mà mình cứ tưởng là mình có tự do, cũng như rất nhiều người có vấn đề về đường ruột mà vẫn nghĩ là mình không hề có vấn đề về đường ruột. Có người có rất nhiều nội kết mà cứ tưởng là không có nội kết.

Khi tôi nhìn cảnh mặt trời lặn rực rỡ huy hoàng thì tôi có hạnh phúc. Có kẻ nói rằng vì cảnh mặt trời kia là vô thường, nên cái đẹp ấy chỉ là cái hạnh phúc của thế gian chứ không phải là cái hạnh phúc của người giải thoát. Cái đó không đúng. Hạnh phúc của người giải thoát là hạnh phúc mang theo tự do và biểu lộ được tự do. Còn hạnh phúc của người không giải thoát là hạnh phúc mang theo sự ràng buộc. Bụt có thể nhìn bông hoa và khen bông hoa đó là đẹp mà vẫn không bị vướng mắc, không bị ràng buộc bởi cái đẹp ấy. Còn người không có giải thoát nhìn vào một bông hoa có thể bị dính vào bông hoa. Khi nhìn bông hoa, Bụt thấy được tính chất vô thường của bông hoa và ý thức về vô thường đó chứng tỏ rằng Bụt có giải thoát.

Vì vậy khi Bụt nói với thầy A Nan: "Này thầy A Nan, thành phố Vaisali đẹp quá há!" Bụt quả thấy thành phố đẹp. Bụt biết thưởng thức thành phố mà không bị vướng mắc vào thành phố. Chúng ta là những người tu theo Bụt, chúng ta có thể thấy được cuộc sống mầu nhiệm trong giây phút hiện tại, chúng ta thấy được cái đẹp và cái hay của vũ trụ vạn hữu trong giây phút hiện tại, chúng ta có thể hưởng thụ cái hạnh phúc đó với điều kiện là chúng ta thấu được lẽ vô thường, biết rõ là những hiện tượng đó đều là những sự kiện vô thường sẽ tan biến.

Nói một cách khác hơn là trong khi thưởng thức những cái đó chúng ta vẫn còn là những con người tự do. Thành ra an lạc ở đây phải được làm bằng chất liệu của tự do. Nếu không có chất liệu tự do thì không thể gọi đó là an lạc chân thực. Người kia đang hưởng thụ năm món dục lạc (tài, sắc, danh, thực và thụy: moneỵ, sex, fame, uncontrolled eating, and oversleeping), tham đắm và ràng buộc vào năm món dục lạc như một con thiêu thân nhảy vào trong lửa. Người như vậy không có tự do. Khi chúng ta đi thiền hành hay uống một ly nước mát, ta có quyền có sự an lạc. Chúng ta đừng tưởng rằng có an lạc như vậy là có tội vì đó là hạnh phúc thế gian. Không, hạnh phúc đó cũng là hạnh phúc giải thoát, Bụt cũng hưởng cái hạnh phúc đó mà Người không vướng víu.

Ta không thể hiểu bản chất của an lạc trong đạo Bụt nếu ta không biết rằng tự do là bản chất của an lạc. Bụt dạy các vị khất sĩ khi ăn nên quán chiếu về thức ăn. Các thầy có thể thấy ngon trong khi ăn nhưng các thầy cũng biết rằng thức ăn cũng bất tịnh và khi nuốt vào trong bụng rồi thì thức ăn sẽ rất khác. Ðó là cách quán chiếu về tính cách bất tịnh của thức ăn mà các thầy ngày xưa thường thực tập. Cố nhiên khi tắm gội thân thể sạch sẽ ta cũng biết rằng phải hiểu nghĩa sạch sẽ ấy theo tinh thần vô thường, nghĩa là mình biết trong con người mình đồng thời có những cái không sạch. Vì vậy Bụt dạy quán bất tịnh. Chẳng phải khi mình mẩy mồ hôi dơ dáy mình mới quán bất tịnh được mà khi mới tắm sạch mình cũng quán thấy thân thể mình có tính bất tịnh như thường.

2. Yếu tố thứ hai là an lạc. An có nghĩa là tâm tư không bị khuấy động. Cái cảnh mặt trời huy hoàng kia, niềm vui trước mắt kia không khuấy động được tâm tư mình. Mình đang thưởng thức nó nhưng tâm mình vẫn bình thản. Mình thưởng thức nó nhưng những huy hoàng kia không tạo sóng gió và không tạo ra những phiền não ràng buộc trong tâm mình. Cái đó gọi là an.

An cũng có nghĩa là không sợ hãi. Biết rằng vạn vật vô thường, chính ngũ uẩn của ta cũng vô thường nên ta không sợ hãi cái sanh và cái diệt. Ðó mới là thứ an tịnh vững chải nhất. Ta biết rằng hạnh phúc trong môi trường tu học được làm bằng bản chất của sự an tịnh. Nếu con người không có bản chất của sự an tịnh này thì không có hạnh phúc. Còn cái "an lạc" của người đang say mê trong ngũ dục không gọi là an lạc được. Ðó gọi là đam mê, là sự đánh mất mình.

Lạc là khả năng vui sống. Bụt bằng sự sống hằng ngày của Người chứng tỏ là Người có sự vui sống. Tôi rất lấy làm lạ là trong mấy chục năm tu học ở tu viện, được học rất nhiều giáo lý sâu sắc của đạo Bụt nhưng chưa bao giờ tôi được quý thầy dạy cho những câu mà Bụt nói với thầy A Nan như: "Này thầy A Nan, núi Thứu đẹp quá! A Nan, Thầy hãy nhìn xuống cánh đồng lúa kia, đẹp không? Tại sao thầy không tìm cách may áo của các vị khất sĩ theo mẫu mực của các cánh đồng lúa này? Thầy A Nan, thành Vaisali đẹp quá phải không?..."

Bụt đã chứng tỏ là Người có rất nhiều hạnh phúc. Người an trú trong hiện tại. Người có tự do. Người đã sống đời sống thanh thản, an lạc. Người tu mà không có an và lạc thì tu chưa giỏi. Hạnh phúc đó và sự an lạc đó thuộc về cái an lạc xuất thế gian (lokottara), trong khi những người tham đắm trong ngũ dục thì quanh quẩn trong cái gọi là hạnh phúc thế gian. Cũng là sắc, thanh, hương, vị, xúc nhưng cách thức đón nhận khác nhau. Ðón nhận bằng ràng buộc, nặng nề và tham đắm thì ta sống trong cảnh thế gian. Ðón nhận bằng trí tuệ giác ngộ, biết chúng là vô thường và vô ngã thì ta vẫn duy trì được an tịnh và tự do của ta và vẫn an trú trong thế giới của tịnh lạc xuất thế gian. Ðây là tịnh độ, tịnh độ là đây là như vậy. Niết Bàn nằm chính trong giây phút hiện tại.

Ðã biết rằng an và lạc làm bằng bản chất tự do thì ta rõ an lạc ấy không mong manh như sự đắm chìm theo ngũ dục. Vì không có tính cách gây khuấy động và gây tà kiến vô minh nên an lạc này có tính cách tịnh và thường. Có tính cách tịnh, vì an lạc ấy không làm đục ngầu cái tâm của mình và cái tâm của những người khác, không tạo ra khổ đau trong năm uẩn mình và trong năm uẩn của những người khác. Khi thưởng thức một tách trà, ta thưởng thức với chánh niệm, với tự do. Tuy chúng ta biết trà ấy ngon nhưng chúng ta nghĩ là nếu không có trà chúng ta cũng uống được nước lạnh, và nước lạnh cũng có cái ngon của nó. Vì vậy sự thưởng thức hạnh phúc của chúng ta có tính cách tịnh. Nó không khuấy động tâm ta.

Trong khi thưởng thức hạnh phúc ấy, biết rằng hạnh phúc ấy không phải là nguyên do của những đau khổ trong hiện tại và trong tương lai thì ta gọi hạnh phúc ấy là tịnh, bởi vì nó không có tác dụng làm cho thế giới và tâm hồn ta bất tịnh. Còn như khi ta uống rượu và tham đắm, chúng ta không có chánh niệm. Nếu có chánh niệm, ta đã biết rằng rượu làm hại gan. Rượu lại có tác dụng gây đau khổ cho mọi người, cho mình, cho xã hội và cho các loài khác. Ta biết rằng rượu được làm bằng chất ngũ cốc. Hằng triệu người đang chết vì thiếu ăn: uống rượu tức là sát sanh và đồng thời làm hư gan của mình. Nếu nghiện ngập mình sẽ làm đau khổ cho nhiều người: lái xe có thể làm chết người, say sưa sẽ làm nhiều điều xằng bậy. Vì vậy uống rượu mà không có chánh niệm là bất tịnh. Mà nếu uống rượu trong chánh niệm thì không thể nào có an lạc hạnh phúc được và nếu tiếp tục uống trong chánh niệm ta sẽ bỏ rượu không chóng thì chầy.

Hạnh phúc của người tu mang tính cách tịnh ấy. Tuy rằng thân thể ta miêu tả là bất tịnh, các thức ta ăn là bất tịnh, nhưng nếu ta có tự do, nếu ta có chứng nghiệm về vô thường và vô ngã thì tất cả các việc mà ta làm mới xem qua tuy giống hệt như việc người khác làm nhưng bản chất của chúng là tịnh, bởi vì chúng không gây khổ đau cho ta và cho người, bây giờ và trong tương lai.

Về bất tịnh quán, thầy tôi đã dạy: "không phải là thấy được sự dơ bẩn về vật chất của sự vật mới gọi là bất tịnh quán". Bất tịnh quán là có thể nhìn với con mắt quán chiếu về nhân quả. Một hành động nào có thể gây đau khổ trong tương lai, mình quán chiếu thấy được kết quả đau khổ ấy thì đó có thể gọi là bất tịnh quán rồi. Ðang đi ăn cắp mà chợt thấy rằng ăn cắp thì có thể bị ở tù, như vậy đã là bất tịnh quán. Quán như thế cho rõ ràng ta sẽ ngưng ý định ăn cắp. Nhờ tự do, chánh niệm và giới luật người tu có an lạc và có thanh tịnh. Niết Bàn của chúng ta là cái mà ta có thể tiếp xúc được ngay trong ngày hôm nay tới một mức độ nào đó.

Trong khi đi thiền hành, trong khi uống trà, ta thấy được và ta nếm được nó. Cái vui của ngũ dục rất mong manh, có khi chỉ kéo dài một phút, vài phút nhưng vì mê đắm quá có người đã nói "thà một phút huy hoàng rồi chợt tắt...!" Nhưng hạnh phúc của người giải thoát thì có thể kéo dài bao lâu cũng được. Khi mình ngắm nhìn một cội cây lá vàng rực rỡ trong mùa thu và mình thực tập hơi thở chánh niệm: "Tôi đang thở vào và tiếp xúc với lá vàng rực rỡ, tôi đang thở ra và cảm thấy hạnh phúc." Thực tập như thế trong năm phút ta có hạnh phúc trong năm phút. Nếu thở và ngắm trong mười lăm phút thì hạnh phúc ta kéo dài mười lăm phút.

Dĩ nhiên cội cây ấy không vàng rực suốt đời cho mình ngắm đâu. Lá vàng rồi lá đỏ, và cây từ từ trụi lá. Khi mình không tham đắm màu vàng mình mới biết tận hưởng màu đỏ và cảm thấy hạnh phúc. Rồi khi cây trụi lá mình cũng không tham đắm tiếc thương lá. Biết lá thế nào cũng sẽ trở lại, mình mới thấy được cái đẹp của cội cây với những cành khẳng khiu trụi lá, hùng vĩ can trường trong sương tuyết và mình lại có hạnh phúc. Rồi khi xuân về, mình lại được thấy cái đẹp khi những chồi hoa lá xuất hiện từ từ trên các cành khẳng khiu kia một cách thật mầu nhiệm.

Cái hạnh phúc không tham đắm đó gọi là thường. Khi mà có tuệ giác về vô thường rồi thì cây vàng mùa thu cũng đẹp mà cây trụi lá mùa đông cũng đẹp. Hạnh phúc đó là hạnh phúc trường cửu, hạnh phúc làm bằng chánh niệm và bằng tự do. Những danh từ thường, lạc, ngã và tịnh ấy có người sợ lắm. Họ xem những danh từ đó là kỵ, là không chính thống, là ngoại đạo. Ta phải hiểu bốn tiếng đó không phải theo nghĩa trái chống với bốn tiếng vô thường, vô ngã, khổ và bất tịnh. Thường (permanence), lạc (joy), ngã (sovereignty), tịnh (non disturbance) ở đây là bốn đức của Niết Bàn, Niết Bàn có thể thực chứng được tại đây và bây giờ.

Bụt chỉ cho mọi người thấy tính cách vô thường, khổ, vô ngã và bất tịnh của mọi sự vật. Chúng ta quán chiếu để thấy được tính cách vô thường, khổ, vô ngã và bất tịnh của vạn vật vì vậy ta có khuynh hướng từ bỏ thế giới năm uẩn để đi tìm cái mà Bụt dạy, đó là Niết Bàn, trong đó có thường, lạc, ngã và tịnh. Rất nhiều người đã đi lạc vào trong cái quan niệm cho rằng niết bàn là một cái gì tách rời ra khỏi cuộc đời vô thường, khổ, vô ngã và bất tịnh này. Ðạo Bụt đại thừa tới giúp ta nhìn sâu hơn, rõ hơn về những điều Bụt dạy và nói rằng cái mà ta đang đi tìm đó, cái hạnh phúc và Niết Bàn đó, chúng ta hãy tìm ngay trong thế giới của vô thường, khổ, vô ngã và bất tịnh.

Vì vậy cho nên nếu khéo léo quý vị sẽ thực tập được tự do, chánh niệm, giới luật, chỉ và quán sẽ chứng nhập được Niết Bàn, cảnh giới của thường, lạc, ngã, tịnh tại đây, ngay trong cuộc đời này. Bốn từ này phải được hiểu theo nghĩa của tự do, của giải thoát. Hạnh phúc mà chúng ta đi tìm có tính cách trường cửu, trường cửu vì được căn cứ trên tuệ giác về vô thường, căn cứ trên phong độ và nhận thức tự do của chúng ta. Hạnh phúc ấy đem lại một niềm vui vững bền, nuôi nấng chúng ta bằng nhiều chất liệu lợi lạc. Thực tập là để cởi bỏ những sợi dây ràng buộc, để có tự do. Tự do ấy mà không có thì ta không có gì hết. Khi sống cuộc đời của mình trong tu viện mà được nuôi dưỡng hằng ngày bằng bốn chất thường, lạc, ngã và tịnh ấy thì ta mới nên nói về Phật pháp và mới nên đem Phật pháp chia sẻ với người khác. Bạn muốn giảng cho tôi nghe về thường, lạc, ngã và tịnh thì bạn phải nếm nó trước. Bạn hãy cười, hãy chứng tỏ là bạn có hạnh phúc. Nếu không, tôi sẽ không theo học với bạn.


ĐI TỚI THÀNH CÔNG
Trích: “Quyền Lực Đích Thực” - TS Thích Nhất Hạnh

Đối với chúng ta quyền lực có ý nghĩa gì? Tại sao ai cũng tìm mọi cách để đạt cho được quyền lực? Cho dù ta có thể không để ý, nhưng phần đông chúng ta luôn luôn cố đạt cho được một địa vị có quyền lực bởi vì ta tin rằng quyền lực giúp ta làm chủ đời sống, đem lại cho chúng ta tự do và hạnh phúc - những gì ta mong muốn nhất.

Xã hội chúng ta được xây dựng trên một khái niệm rất hạn hẹp về quyền lực, đó là giàu có, sung túc, thành công nghề nghiệp, danh tiếng, sức khỏe, sức mạnh quân sự và quyền năng chính trị. Tôi xin đề nghị với bạn một thứ quyền lực khác, một thứ quyền lực vượt bậc hơn: quyền lực giúp ta thoát khỏi sự ám ảnh của mê đắm, sợ hãi, tuyệt vọng, sự trấn ngự của kỳ thị, sân hận, ngu dốt, quyền lực giúp ta đạt được hạnh phúc ngay trong giờ phút hiện tại. Đây là một thứ quyền lực mà bất cứ ai sinh ra cũng đều có quyền hưởng, không phân biệt sang hèn, giàu nghèo, mạnh yếu. Xin mời bạn cùng tôi tìm hiểu thứ quyền lực đặc biệt này.

Tất cả chúng ta ai cũng muốn có quyền lực và thành công. Nhưng nếu vì cố sức tranh đấu để có được quyền lực, rồi lại cố sức tranh đấu bảo vệ quyền lực mà bị hao mòn, mệt mỏi, bị chia cách tình nghĩa thì đâu còn có thể vui hưởng quyền lực và thành công? Quyền lực và thành công như vậy thật chẳng có ý nghĩa gì? Sống một cuộc sống sâu sắc và hạnh phúc, có thì giờ chăm sóc người thương là một thành công khác, một quyền lực khác, một thứ thành công và quyền lực quan trọng hơn nhiều. Chỉ có một thành công đáng kể đó là thành công khi chuyển hóa tự thân, vượt thắng phiền não, sợ hãi và sân hận. Đây là thứ thành công, thứ quyền lực đem lợi lạc cho chính ta và cho những người khác mà không gây ra một tác hại nào.

Muốn có quyền lực, muốn được danh tiếng hay giàu sang không phải là điều xấu. Nhưng phải nhớ rằng chúng ta theo đuổi quyền lực, danh tiếng hay tiền tài là để được hạnh phúc. Nếu giàu có và quyền thế mà không hạnh phúc thì giàu có và quyền thế để làm gì?

Ước vọng vun trồng hiểu biết, thương yêu, ước vọng giúp đời là một năng lượng mầu nhiệm khiến cho cuộc sống có mục tiêu chân thực. Nhiều bậc thầy vĩ đại trước chúng ta – Jesus, Bụt, Mohamed và Moses – đã từng có ước vọng như thế. Ngày nay chúng ta cũng có ước vọng sâu sắc như các vị: thực hiện hòa bình, vượt thắng khổ đau và giúp đỡ người khác. Chúng ta đã chứng kiến những người chỉ một mình mà có thể giải thoát, chữa lành cho hàng ngàn có khi hàng triệu người. Mỗi chúng ta - chính trị gia, thương gia, công nhân, nhân viên, hay nghệ sĩ… - đều cùng chung ước vọng như thế. Nhưng cần phải nhớ rằng muốn thực hiện ước vọng đó trước hết ta phải chăm sóc ta. Muốn đem lại hạnh phúc cho người khác thì chính ta phải tỏa chiếu hạnh phúc. Và đây là lý do vì sao phải thực tập để chăm sóc thân tâm của mình trước. Chỉ khi thân tâm vững chãi ta mới đủ khả năng chăm sóc người ta thương.

Sống thiếu tỉnh thức, thiếu khả năng nhìn rõ thực trạng chung quanh thì chẳng khác gì một chuyến xe lửa tốc hành không người lái. Điều này lại càng đúng hơn trong đời sống nghề nghiệp, nếu quá chú tâm đến nghề nghiệp thì cứ mãi quay cuồng. Đau khổ trong đời tư ảnh hưởng tới nghề nghiệp và ngược lại, đau khổ trong nghề nghiệp ảnh hưởng tới đời tư. Ôm đồm quá nhiều việc, hoạch định thiếu thực tiễn, môi trường làm việc không thoải mái, luôn bị căng thẳng, luôn lo sợ bị sa thải – đó là những nguyên nhân gây đau khổ trong nghề nghiệp. Những đau khổ đó sẽ ảnh hưởng tới cả đời sống. Và hình như chẳng có ai giúp ta được. Nhưng mà đâu đến nỗi như vậy. Nếu biết tu tập vun trồng quyền lực đích thực, một thứ quyền lực chứa đựng tính chất tâm linh, nếu biết chánh niệm trong mọi liên hệ hằng ngày thì chúng ta có thể thay đổi hoàn toàn phẩm chất công việc cũng như phẩm chất cuộc sống của chúng ta.

Chánh niệm là thực sự có mặt trong giây phút hiện tại, là tiếp xúc với những gì đang xảy ra trong ta và chung quanh ta. Sử dụng những cách thực tập đơn giản để rèn luyện tâm trí và tập trung tâm ý thì không những chúng ta sẽ làm việc năng suất và hữu hiệu hơn mà còn thoải mái, hăng say hơn. Chúng ta có đủ thì giờ để chăm sóc những người thương và những việc quan trọng nhất của chúng ta. Chúng ta có thể sống trọn vẹn từng giây phút, ý thức rằng đây là giây phút tuyệt vời, giây phút duy nhất mà ta thực sự có được.

Khi chú trọng vào quyền lực tâm linh, lòng từ bi cũng sẽ trở thành mục đích của ta bên cạnh mục đích tối hậu là cầu lợi. Chúng ta không cần khước từ tài lợi nhưng lòng từ bi sẽ giúp chúng ta thành công hơn về kinh tế hay chính trị. Tôi tin rằng nếu bổ sung ý thức về ảnh hưởng tích cực của chúng ta tới người khác và trên thế giới vào những mục đích chính của doanh nghiệp thì chỉ tốt cho doanh nghiệp mà thôi. Một doanh nghiệp biết phối hợp thông minh mục đích thu lợi với đức tính thanh liêm và ý thức quan tâm tới thế giới thì nhân viên dưới quyền luôn được vui vẻ, khách hàng luôn được vừa ý, đồng thời sẽ thu lợi gấp bội. Hằng năm tạp chí Fortune có đăng danh sách một trăm công ty lý tưởng để xin vào làm. Những công ty đó luôn luôn thành công trên mọi mặt. Hàng năm họ nêu rõ chính sách chú trọng bảo hiểm sức khỏe, chăm sóc thiếu nhi, chế độ ngày nghỉ, ý thức bảo vệ môi trường và chia sẻ lợi tức. Những công ty rất đáng khâm phục đó biết rõ rằng đầu tư tiền bạc, thì giờ và năng lực vào việc chăm sóc sức khỏe và an lạc của nhân viên và cộng đồng là việc làm thiết yếu cho sự phát triển vững mạnh của công ty mình.

Hầu hết các nhà chính trị và doanh nghiệp – từ kỹ nghệ dược phẩm cho đến kỹ thuật truyền thông – luôn luôn bắt đầu bằng một ý hướng giúp giảm bớt khổ đau. Ý hướng đó cần phải được nuôi dưỡng vì khi tâm cầu lợi lấn át ý hướng cao đẹp ấy thì chúng ta sẽ tự hủy diệt. Bài học của bao nhiêu doanh nghiệp như Eron, Tyco, Worldcom sụp đổ vì gian lận nhắc nhở ta điều đó. Vì vậy kinh doanh với tâm từ bi, lân mẫn là điều rất quan trọng. Nếu không có tâm từ bi thì dù cho giàu có cách mấy cũng không hạnh phúc được. Bạn sẽ cô đơn, sẽ bị giam hãm trong thế giới của riêng mình, và không có cơ hội để liên hệ hay hiểu biết ai. Chỉ mưu cầu tài lợi mà bỏ quên tâm từ bi sẽ làm cho bạn đau khổ cũng như làm cho người khác đau khổ.

Nhìn cho sâu sắc bạn sẽ thấy khổ đau chung quanh bạn và bạn sẽ phát tâm muốn làm vơi đi những khổ đau đó. Bạn cũng sẽ khám phá ra rằng đem niềm vui đến cho người khác là một nguồn vui lớn nhất, là một thành công vượt bậc. Tạo dựng quyền lực chân thực đâu cần phải khước từ một cuộc sống cao sang. Bạn sẽ sống thỏa mãn hơn, sẽ cảm thấy thảnh thơi, hạnh phúc khi đem niềm vui tới cho người và giúp người bớt khổ.

Ý NIỆM VỀ HẠNH PHÚC
LÀ NHỮNG CHƯỚNG NGẠI CỦA HẠNH PHÚC
TS. Nhất Hạnh

Trong ta, mỗi người đều có một ý niệm về hạnh phúc. Ta nghĩ rằng hạnh phúc là phải như thế này hay như thế kia. Nếu ta không được như thế này hay như thế kia thì ta kết luận là ta không có hạnh phúc. Ta cho rằng bị kẹt vào ý niệm về hạnh phúc của mình, và trong nhiều trường hợp, ý niệm về hạnh phúc của mình là chướng ngại căn bản để mình đạt tới hạnh phúc. Ví dụ mình ham muốn đậu được cái bằng cấp đó, và nghĩ rằng nếu không có cái bằng cấp đó thì không bao giờ mình có hạnh phúc cả. Như vậy tức là mình đã bị kẹt vào một ý niệm về hạnh phúc. Trong khi mình đang có vô số cơ hội để có hạnh phúc, mình đánh mất hết, chỉ vì mình đã tự đóng khung cái hạnh phúc của mình vào trong cái ý niệm có bằng cấp kia. Đó là một cái muốn, một thứ ái dục, ái dục về bằng cấp. Trong đời sống tu hành cũng vậy. Là một ông thầy tu mình có thể nghĩ rằng muốn nói cho thiên hạ nghe thì mình phải có một cái bằng cấp vì có bằng cấp thì thiên hạ mới nể, thuyết pháp người ta mới nghe. Vì vậy cho nên mình phải xông xáo ra đời vài ba năm để học và giật cho được bằng cấp đó. Mình đâu có biết rằng vì ý niệm về bằng cấp mà sự nghiệp tu hành của mình có thể sẽ bị hư hỏng. Tóm lại tất cả đều do ý niệm của mình mà ra, và ý niệm thường rất dễ bị sai lạc.

Có một anh chàng nói: “Hạnh phúc của đời tôi là phải cưới cho được cô này, nếu không cưới được cô ấy thà rằng chết còn hơn, hạnh phúc không thể nào có được!”. Như vậy anh chàng đã cột đời của mình vào trong ý niệm là phải cưới cho được cô kia. Cưới không được thì đời không còn có ý nghĩa gì cả. Tại sao đời không có ý nghĩa gì nữa cả. Đời còn nhiều nghĩa lắm chứ! Nhưng tại mình không thấy được tất cả những cái nghĩa khác của cuộc đời mà chỉ thấy có một nghĩa đó mà thôi. Cái đó gọi là ý niệm. Ý niệm đó ở trong trong đạo Bụt gọi là Tưởng, một cái Tưởng của mình về hạnh phúc.

Muốn sử dụng vô số những điều kiện để có hạnh phúc, muốn đừng dẫm lên những điều kiện của hạnh phúc mà đi, ta đừng nên bị ràng buộc vào một ý niệm nào về hạnh phúc cả. Khi đã bị kẹt vào một ý niệm về hạnh phúc là ta không còn cơ hội nào khác để có hạnh phúc nữa. Ý niệm hạnh phúc đó gọi là dục tưởng.

Ý NIỆM VỀ HẠNH PHÚC HAY DỤC TƯỞNG LÀ ĐỐI TƯỢNG CẦN QUÁN CHIẾU

Ý niệm về hạnh phúc có thể là một ý niệm cá nhân, mà cũng có thể là một ý niệm có tính cách cộng đồng, gọi là tâm thức cộng đồng. Nếu ta hỏi một người Mỹ bình thường phải có những điều kiện nào mới có hạnh phúc, thì người ấy sẽ liệt kê những điều kiện tồi thiểu mà một người Mỹ phải có để có thể gọi là một người có hạnh phúc. Trước hết là phải có một trình độ học thức tương đương với BA hay BS, nghĩa là phải tốt nghiệp Đại học cấp một. Kế đến là phải có công ăn việc làm, tương đương với trình độ học vấn, lương đủ cao để có thể thuê một căn nhà, mua một chiếc xe. Trong nhà phải có TV, tủ lạnh. Thiếu một trong những thứ ấy người đó sẽ chưa có hạnh phúc. Cái hạnh phúc đó gọi là ước lệ. Đó là ý niệm về những điều kiện mà mình tin là cần thiết và là căn bản của hạnh phúc. Nhưng nếu xét kỹ lại, ta thấy rằng rất nhiều người đang có những điều kiện như vậy, nhưng không hạnh phúc gì cả. Họ có thể đang bị đau khổ cùng cực. Ngay cả khi có nhiều hơn, trên cả những điều kiện đã đòi hỏi, họ vẫn khổ đau vô cùng. Vậy thì ý niệm về hạnh phúc (dục tưởng) là một điều cần phải được quán chiếu, cần phải tìm hiểu vì ta có thể chết vì nó.

Đừng nói gì ngoài đời, ngay ở trong đạo, người đã tu rồi, cũng có thể có một ý niệm về hạnh phúc. Ví dụ mình nghĩ là phải có một ngôi chùa riêng để tự do sắp đặt theo ý mình, để không phải làm theo điều người khác sai phái. Chừng nào làm trụ trì, làm viện chủ của một ngôi chùa rồi thì mới có quyền, mình có thể bảo chú này, cô kia làm theo điều này, điều nọ. Mình nghĩ: có một ngôi chùa riêng để làm chủ là điều kiện của hạnh phúc. Nhưng than ôi, khi đã có một ngôi chùa riêng rồi mình mới biết rằng cái ý niệm về hạnh phúc có thể không đúng chút nào. Thật ra có một ngôi chùa, có một trung tâm tu học không phải là điều dỡ. Ta có thể căn cứ vào điều kiện đó để tạo rất nhiều hạnh phúc cho mình và cho người. Nhưng không hẳn phải làm chủ một ngôi chùa mới có thể làm được những điều đó. Nếu mình là một người có hạnh phúc, có khả năng hướng dẫn tu học và tạo dựng hạnh phúc cho người, thì không có chùa mình vẫn làm được việc đó như thường. Mình lại khỏi phải chăm sóc và lo lắng cho ngôi chùa như một vị trụ trì. Nhiều khi không có chùa mình có thể tạo hạnh phúc cho mình và cho người người gấp mười, gấp trăm lần khi mình có một ngôi chùa! Được tấn phong là Thượng Tọa hay Hòa Thượng có phải là điều kiện của hạnh phúc không? Có nhiều người rất đau khổ vì không gọi bằng những danh từ đó. Khi được gọi bằng một danh từ khác họ thấy trong người như có lửa đốt, như bị sốt rét. Tại sao đáng lý mình được gọi bằng danh từ ấy mà người ta gọi mình bằnh danh từ này? Khi có sốt rét, khi bị một ngọn lửa đốt cháy, mình biết rằng mình đang bị một dục tưởng trấn ngự, dù đó là một cái danh rất nhỏ. Vì vậy dục tưởng hay ý niệm về hạnh phúc là một đối tượng mà mọi chúng ta cần phải quán chiếu. Khi quán chiếu và đập vỡ được cái dục tưởng ấy rồi thì mình được giải thoát, và tự nhiên ta có vô số hạnh phúc. Điều kiện hạnh phúc có mặt rất nhiều trong ta và chung quanh ta, sở dĩ ta không sử dụng được chúng là vì ta đang kẹt vào trong cái gọi là dục tưởng.

Trong hai câu cuối cùng của bài kệ Bụt nói cho vị Thiên giả, Dĩ bất tri ái cố, Tắc vi tử phương tiện, Bụt dạy rất rõ rằng “vì chúng sinh không biết bản chất của dục là gì (cố nghĩa là lý do), cho nên cái dục ấy trở thành phương tiện của sự chết”. Phương tiện của sự chết tức là công cụ của thần chết. Thần chết tiếng Phạn là Mara, tức là Ma vương. Ma vương là biểu tượng cho con đường đi về đau khổ, chết chóc. Vì vậy chữ chết ở đây còn có nghĩa là con đường lầm lạc, con đường tối tăm, con đường tà ma. Nẻo chết là nẻo của phiền não, của sự đốt cháy, của sự vắng mặt hạnh phúc, vắng mặt thanh tịnh, vắng mặt an lạc. Trong Tạp A Hàm Biệt Dịch bài kệ đó rất hay:

Danh sắc trung sinh tưởng,
Vị vị chân thật giả,
Đương tri như tư nhân,
Thị danh thuộc tử kỉnh.

Danh sắc trung sinh tưởng nghĩa là từ trong phạm vi danh và sắc, đã phát sinh ra những tri giác, những nhận thức. Danh và Sắc ở đây có nghĩa là tinh thần và vật chất. Danh (nama) tức là những cảm thọ, tri giác, tâm tư và nhận thức của chúng ta (Thọ, Tưởng, Hành, Thức); còn Sắc (rupa) là thân thể, là sinh lý của chúng ta. Nói tóm lại, Danh tức là những yếu tố làm ra con người thuộc về phương diện tinh thần, còn Sắc là các yếu tố làm ra con người đứng về phương diện vật chất. Trong lãnh vực của Danh và Sắc, ta đã làm phát sinh ra những tri giác, nghĩa là ta có những tri giác về danh và về sắc.
Vị vi chân thật giả: chúng ta cho những tri giác đó chính xác, là chân thực.
Đương tri như tư nhân: phải biết rằng người này.
Thị danh thuộc tử kỉnh: là những người đang đi trên con đường dẫn về cái chết, kỉnh tức là con đường.

Bài kệ này tôi dịch là:

Những tri giác phát sinh từ danh và sắc,
Người đời thường nhận lầm chúng là những gì có thật,
Kẻ nào đang kẹt vào tình trạng này,
Là kẻ đang đi trên con đường ma.

Con đường ma là con đường của khổ đau, của thiêu cháy. Ta phải học kỹ bài kệ này, vì nó là mấu chốt của Kinh Samiddhi. Thầy Phật Âm (Buddghosa) tác giả Thanh Tịnh Đạo Luận, sống vào thế kỷ thứ năm, đã hiểu bài này một cách rất tỏ tường và đã giảng nghĩa bài này rất chính xác. Cố nhiên là Thầy căn cứ trên văn bản tiếng Pali. Rất tiếc là bản dịch của Pali Texts Society không phù hợp với các thấy của thầy Phật Âm.

Thầy Phật Âm nói:

“Con người có nhiều nhận thức về năm uẩn, tức là về Danh và Sắc. Người có trí thì thấy những đối tượng của tri giác đó không thật, không có có ngã, mà chỉ là năm uẩn luôn luôn biến chuyển mà thôi”. Như vậy cái thấy của thầy rất phù hợp với hai câu trong Biệt Dịch Tạp A Hàm “Danh sắc trung sinh tưởng, Vị vi chân thật giả”, nghĩa là trong lãnh vực của năm uẩn là Danh và Sắc, người ta có những nhận thức sai lầm, cho nó là chân thật, vì vậy cho nên người ta đang đi trên con đường khổ đau, đang đi trên con đường chết. Trong khi đó, bản Pali Texts Society dịch là:

Men are alone of what is told by Names,
Take up their stand on what is so expressed,
If this they have not rightly understood,
They go their ways under the yolk of Death.

Trong bản tiếng Pali, akkeyya sannino sattà có nghĩa là chúng sinh có những tri giác về những cái được phát hiện ra. Vì vậy akkheyyàni này có thể dịch là những cái được tuyên bố ra, những cái được nói ra. Nhưng cũng có thể được dịch là những cái được phát hiện ra, được trình bày ra, chỉ bày ra. Tiếng Anh là what is proclaimed, what has been proclaimed, what has been shown, what has been expressed. Nghĩa chính của nó là “sự biểu hiện ra”. Năm uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức) là phát hiện từ Danh Sắc, mà Danh Sắc là phát hiện từ Thức (Thức này là viết hoa; còn thức trong các danh từ như Tàng thức, Nhất Thiết Chủng thức thì không viết hoa). Từ Thức mà phát sinh ra Danh Sắc, từ Danh Sắc mà phát sinh ra năm uẩn. Sự biểu hiện đó, sự phát sinh đó được trình bày, được chỉ bày ra. Khi dịch bản Pali ta có thể dịch đúng như trong bản Biệt Dịch Tạp A Hàm. Bản dịch này rất hay, còn hay hơn ở Tạp A Hàm, và rất dễ hiểu. Vì vậy từ bài kệ tiếng Pali, ta có thể dịch ra tiếng Anh như sau:

Men have notions of what that have been expressed, that have been shown, they take up their stand on these perceptions, and that is why they go their way under the yolk of Death.

Ta thấy ba bản văn, bản Pali và hai bản tiếng Hán, cùng mang một ý như nhau: Khi ta có một cái ý niệm về hạnh phúc, ta có thể bị kẹt vào ý niệm về hạnh phúc đó, và ta đi vào nẻo đường của khổ đau, là vì ta không biết được bản chất của cái mà ta gọi là hạnh phúc. Chúng chỉ là đau khổ trá hình mà thôi. Nhìn quanh ta thấy có vô khối người đang đi như vậy vì họ không biết bản chất của đối tượng mà họ đang đi tìm hay đi theo. Bài kệ này là câu trả lời căn bản của Bụt về vấn đề hạnh phúc.

Thường thì ta có một ý niệm về hạnh phúc và ta nắm lấy ý niệm đó mà không biết rằng như vậy là ta đang đi trên con đường của khổ đau. Ngôn ngữ của Kinh điển có khuynh hướng giải thích về những cái nguy hại, những tính cách giả tạo của ái dục, khuyên ta xa lìa ái dục, rũ bỏ những ảo tưởng, mà chưa có đủ những ngôn từ, những lời nói để giúp ta tìm thấy cái hạnh phúc chân thật. Vì vậy trong khóa tu này ta phải thiết lập lại sự thăng bằng. Phần nói về ái dục là phần khai thị bên phía tiêu cực. Phần trình bày về hạnh phúc chân thật là phần khai thị về phía tích cực. Thầy Samiddhi đã trích dẫn lời của Bụt nói “trong ái dục vị ngọt thì rất ít, mà vị cay đắng rất nhiều; cái lợi rất nhỏ mà cái hại rất lớn; nó làm cho chúng ta bị đốt cháy, nó làm cho chúng ta đi theo con đường của thần chết”, rồi thầy Samiddhi cũng nói “tới với Chánh Pháp, sống với cái Pháp và Luật của Thế Tôn thì chúng ta có thể hạnh phúc trong giây phút hiện tại, chúng ta xa lìa được những phiền não đốt cháy, chúng ta có thể hiện pháp lạc trú, nghĩa là tìm thấy an lạc, hạnh phúc, giải thoát ngay trong hiện tại". Vì vậy trong Kinh Samiddhi ta thấy sự diễn bày về phần tích cực của hạnh phúc tương đối nhiều hơn trong những kinh khác. Kinh Samiddhi không những chỉ nói về các tai hại, quá hoạn của ái dục, mà chỉ nói về các tai hại, quá hoạn của ái dục, mà còn nói tới cái tự do, cái thênh thang của hạnh phúc chân thật. Trong danh từ “quá hoạn”, quá có nghĩa là những cái lỗi lầm, tiếng Pháp gọi là les defauts; hoạn là sự nguy hiểm, les dangers.

Huỳnh Ngọc Chiến - Bài Kệ Lục Như

Nhất thiết hữu vi pháp

Như mộng, huyễn, bào, ảnh

Như lộ diệc như điện

Ưng tác như thị quán



(Tất cả các pháp hữu vi

Như bóng, bọt nước có gì khác đâu

Như sương, như điện lóe mau

Hãy xem như giấc chiêm bao mơ màng.)



Trên đây là bài kệ nổi tiếng trong kinh Kim Cương, thường được gọi là bài kệ Lục Như. Bài kệ này nổi tiếng không phải chỉ vì diệu nghĩa, mà nổi tiếng cả vì văn từ. Trong kinh điển Phật giáo thuộc Hán tạng, có nhiều bài kệ tuy thâm huyền uyên áo nhưng lại quá khô khan vì thiếu chất văn, cũng như có nhiều bài thơ của các thiền sư làm khi chứng ngộ, do văn từ không đạt phần tinh nhã, nên lắm khi nghe như một bài kệ. Dịch kinh Phật mà đạt đến trình hạn như pháp sư Cưu Ma La Thập dịch bài kệ Lục Như quả là toàn bích. Cả bốn câu toàn vần trắc (pháp, ảnh, điện, quán), nhưng chúng ta có cảm tưởng như không phải đang đọc một bài kệ, mà là một bài thơ ngũ ngôn của Thi Phật Vương Duy.

Bài kệ Lục Như có thể được xem là bản tóm tắt tư tưởng của Phật giáo Đại thừa khi quán chiếu thế gian như huyễn mộng. Xem cõi đời như giấc mộng, như cơn gió thoảng qua, như giọt sương rơi chóng tan trên chiếc lá cũng là những hình tượng thường thấy trong văn hóa phương Đông, đặc biệt là nền văn học Ấn Độ và Trung Quốc.

Hãy quán chiếu thế gian Như Mộng

Nhà thơ Lý Bạch bảo : “Xử thế nhược đại mộng, Hồ lao vi kỳ sinh?” (Chuyện đời như mộng lớn. Việc gì phải nhọc lòng?). Đó là cõi-đời-mộng dưới mắt một thi tiên.

Nhà thơ Tô Đông Pha bảo : “Nhân tự thu hồng lai hữu tín; Sự như xuân mộng liễu vô ngân” (con người như chim hồng mùa thu bay đến mang theo tin tức; chuyện đời ngắn ngủi như giấc mộng đêm xuân, trôi qua mất mà chẳng để lại dấu vết nào). Đó là cõi-đời-mộng trong tiếng thở dài minh triết của con người tài hoa khoáng đạt nhưng lại nỗi chìm trong hoạn lộ.

Còn cõi mộng trong bài kệ Lục Như là cõi-đời-mộng dưới sự quán chiếu của một bậc đại giác.

Nhưng nếu đọc bài kệ trên mà chỉ để cảm nhận rằng trần gian là giấc mộng hư ảo, không có thật - như chúng ta thường hiểu- thì có lẽ chưa đúng với tinh thần của bài kệ. Quán tưởng được cuộc đời là mộng, là bào ảnh theo tinh thần bài kệ không phải là chuyện mà chúng ta cảm nhận một cách hời hợt, như những lúc chúng ta rơi vào tâm trạng chán chường, thất vọng vì đột nhiên chịu sự mất mát to lớn về tài sản hoặc tinh thần, để rồi cảm nhận ra sự phù du của cõi thế theo kiểu “Giấc Nam Kha khéo bất bình, Bừng con mắt dậy, thấy mình tay không” (Cung oán ngâm khúc) mà ta thường thấy trong văn học Việt Nam và Trung Quốc.

Những sự chán nản tuyệt vọng đó, sự chán nản tuyệt vọng gây nên khi ta buộc phải đối mặt với những thảm họa bất ngờ, hoặc những mất mát lớn lao trong cuộc sống hoàn toàn không có liên quan gì đến sự quán chiếu thế gian là giấc mộng bằng tuệ giác, hoặc sự cảm nhận được cõi đời là cõi mộng bằng hồn thơ.

Có lẽ chúng ta ai cũng đã từng nằm mơ và luôn bị ám ảnh bởi những giấc mơ. Ai lại không từng băn khoăn tự hỏi biết đâu chúng ta lại chẳng đang tồn tại trong giấc mơ của một người nào đó? Sau khi ta tỉnh, giấc mơ tan về đâu? Mà cái tỉnh của ta chắc gì đã không là mộng? Ai dám chắc rằng những điều ta thấy trong giấc mơ đều là không thực, khi mà cõi đời tự bản chất đã là sắc sắc, không không?

Lý Bạch ôm trăng chết theo sông nước có gì là không thực? Trăng đó đâu phải là vầng trăng trên cõi không bao la, mà là vầng trăng trong cõi mộng của nhà thơ. Trong thiên Tề vật luận của Nam hoa kinh, Trang Chu kể lại chuyện ông nằm mơ thấy mình hóa bướm, vui thú bay lượn cùng cánh bướm, không còn biết mình là Chu nữa, khi tỉnh ra thì lại thấy mình rành rành là Chu, nên không biết là bướm hóa làm mình hay mình hóa làm bướm. Và ông gọi đó là “Vật hóa”.

Tinh thần Như Mộng đã giúp cánh bướm Trang Chu bay mãi trong cõi tư tưởng hơn mấy ngàn năm, và đem lại cho nền văn hóa phương Đông những đỉnh cao tuyệt diệu. Ta cũng có thể cảm nhận được cảnh giới của cõi mộng này qua nhà thơ Hàn Mặc Tử, người đã sống trọn vẹn trong cõi mộng để đem về cho cõi thực vô vàn châu ngọc của thơ ca. Hãy thử đọc cảnh giới mộng của ông trong bài tản văn “Chiêm bao với sự thực”:

“Như có ma lực vô song xô tôi đến bờ huyền diệu. Đêm nay là một đêm hào hoa nên mùa trăng bát ngát, giờ bốn phương thôi không cầu nguyện nữa mà lòng tôi rực lên cảm hứng.

…… Nhỡn tuyến đưa tới đâu, cũng gặp chói lói, cũng gặp hào quang. Nên trí tôi rất ngợp, miệng lưỡi tôi không phải bối rối nhưng tựa hồ như mới nếm xong khí vị thanh tao của muôn điệu nhạc,. …

Từ sự thực đi tới bào ảnh, từ bào ảnh đi tới huyền diệu, và từ huyền diệu đi tới chiêm bao. Mông lung đã trùm lên sự vật và cõi thực, bị ánh sáng của chiêm bao vây riết…

… Tôi cảm thấy sự khoái lạc vô biên cũng như tôi cảm thấy sự sợ hãi vô cùng …..

Tôi đang đi trên con đường sáng láng tìm lấy Chân lý ngàn năm, mà hào quang của tinh tú, của những ngọc ngà, châu báu, trời tuôn xuống không biết hằng hà sa số nào nữa… “

Cõi mộng của nhà thơ chan hòa ánh sáng thuần khiết và âm nhạc thanh tao, dễ làm ta liên tưởng đến cõi Tịnh độ của đức Phật A Di Đà. Phải có một tâm hồn trong suốt như pha lê mới có thể cảm nhận được những rung động vô cùng vi tế dường kia. Trong không gian cực kỳ thanh khiết đó, nắng sẽ thơm, gió sẽ ngọt, trăng sẽ mênh mang, và con người sẽ mở rộng hồn ra để hòa nhập vào diệu cảnh. Một cành lá rung cũng vang thành giai điệu, một tiếng chim hót cũng biến thành diệu âm thuyết pháp, một ánh trăng sáng cũng hóa thành vô lượng quang trong cõi Tịnh độ.

Tôi tin rằng đó cũng là cảnh giới mà các Bồ Tát, khi soạn những kháng thư đại thừa thâm áo như kinh Lăng Già hay kinh Kim Cương, đều đã trải qua. Các Bồ Tát đều là những thi sĩ lớn nên dễ dàng để tâm hồn hòa điệu cùng những rung động cực kỳ vi tế trước những cảnh tượng kỳ diệu mà họ đã trực ngộ. Nếu nhà thơ cảm nhận được diệu cảnh trong cõi mộng bằng hồn thơ, thì các Bồ Tát đạt đến cảnh giới đó bằng cách quán chiếu thế gian bằng Diệu Quán sát trí, bằng nội lực của thiền quán và còn đạt đến trình hạn thâm huyền hơn nữa, vì quán chiếu thế gian như là mộng để đạt được trạng thái an lạc tâm linh, cũng là tinh thần của Phật giáo Đại thừa.

Minh họa cho ý tưởng này có lẽ không gì bằng phẩm mở đầu của kinh Lăng Già. Phẩm này không có trong bản dịch của Cầu Na Bạt Ða La vốn là bản cổ nhất còn giữ được. Tôi xin trích dịch theo bản tiếng Anh trong “Studies in the Lankavatra Sutra” của đại sư Suzuki.

Sau khi đức Phật hiện ra vô số cảnh giới thù thắng để thuyết pháp cho vua quỷ Rāvana về thánh trí tự chứng, đột nhiên Ngài biến mất cùng với tất cả Phật tử, để một mình vua quỷ Rāvana đứng trơ trọi giữa lâu đài và hoang mang suy tưởng về những cảnh tượng vừa diễn ra.



39. Rāvana suy tưởng :"Thế này là sao? Ðiều này có nghĩa gì? Ai đã thuyết pháp? Cảnh vừa hiện ra là gì? Và ai là người trông thấy? Thành phố ở đâu? Phật ở đâu?

40. "Cung điện đâu? Chư Phật, các đấng Thiện Thệ sáng ngời như châu ngọc đâu? [9] Mộng chăng? Ảo ảnh chăng? Hay là lầu các do các Gandharva dùng pháp thuật hóa ra chăng?

41. Những gì ta thấy đây có phải là do bụi vướng vào trong mắt chăng? Hay đó chỉ là đứa con của người đàn bà vô sinh chăng? Hay là khói của vòng xe [do đốm] lửa [tạo ra] chăng?

42. Rồi Rāvana lại suy tưởng, "Ðây là pháp tính (Dharmatā) cuả vạn pháp do tâm biến hiện; kẻ ngu không thể hiểu được điều này vì họ bị điên đảo trong vọng tưởng phân biệt.

43. Không có người thấy cũng không có vật bị thấy; không có người thuyết pháp cũng không có pháp được thuyết; tướng và dụng của các Phật sự cũng chỉ là vọng tưởng phân biệt.

44. Kẻ nào thấy mọi vật như đã thấy trước kia sẽ không thấy được Phật, không còn khởi vọng tưởng phân biệt thì mới thực sự thấy được Phật, Phật là đấng Toàn Giác; kẻ nào thấy được Phật là thấy trong cảnh giới vô tướng.

Vua thành Lăng Già hoát nhiên đại ngộ. Do có sự chuyển y (parāvritti) trong tâm và hiểu rằng thế gian không gì khác hơn là tự tâm của mình, nên ông ta an trụ trong cảnh giới vô phân biệt, hứng khởi từ kho công đức tich nhóm trong quá khứ, đạt được trí huệ thấu hiểu kinh điển, đạt được khả năng nhìn thấy vạn pháp y như thực, vô ngại tự tại, dùng trí huệ quán tưởng muôn vật, đạt được tri kiến vượt ngoài hí luận phân biện, vô ngại tự tại; trở thành bậc đại hành giả; có thể hóa thân thành mọi hình tướng; thông đạt mọi phương tiện thiện xảo, đạt được trí huệ về đặc tướng của từng địa, nhờ đó mà khéo vượt qua các địa; vui mừng quán sát tự tánh của Tâm (Citta), Ý (Manas), Ý thức (Manovijñāna), thoát ly được sự luân hồi trong ba cõi, đạt được trí tuệ bác bỏ tà kiến [10] của ngoại đạo, thấy hiểu được Như Lai tạng (Tathāgata-garba), các Phật địa, Tự ngã, an trụ trong Phật trí.” [1]



Đạt đến cảnh giới tự chứng mới thực sự là mục đích của sự quán chiếu thế gian Như Mộng. Theo tinh thần Đại thừa, khi cả cõi thế hiện ra như giấc mộng thì toàn thể vạn hữu đều hòa nhập vào bản giao hưởng vô cùng huyền diệu của cảnh giới Hoa Nghiêm. Khi quán tưởng được thế gian là Như Mộng thì cõi đời sẽ hiện ra trong vẻ đẹp rực rỡ và bi tráng của cảnh giới vô tướng, để con người có thể mở rộng tâm thức mà chứng nhập được Như Huyễn tam muội. Có lẽ đó mới thực sự là ý nghĩa của chữ “Mộng” trong bài kệ Lục Như.

Trong Tam quốc chí diễn nghĩa có một đoạn có thể được xem như là phần minh họa cho cảnh giới được mô tả trong kinh Lăng Già, theo tinh thần của bài kệ Lục Như.

Sau khi thất thủ Kinh Châu, Quan Vân Trường bị vua Ngô là Tôn Quyền chém đầu. Linh hồn ông cứ cưỡi ngựa Xích Thố bay phiêu diêu khắp nơi, kêu gào “Trả đầu cho ta”. Khi đến núi Ngọc Tuyền, sư Phỗ Tĩnh nghe tiếng kêu trên không, liền bước ra khỏi am, cầm cây phất trần gõ vào cửa mà hỏi “Vân Trường an tại?” Câu hỏi đơn giản đó lại giống tiếng hét của Lâm Tế, cây gậy của Đức Sơn khiến hồn ông sực tỉnh, liền hạ ngựa xuống trươc am để nghe thuyết pháp và quy y cửa Phật. Câu này thường được dịch là “Vân Trường ở đâu?”, mà lẽ ra nên hiểu là “Vân Trường có chăng?” nghĩa là “Vân Trường có thực sự tồn tại chăng?” mới đúng tinh thần của sư Phổ Tĩnh muốn điểm hóa cho vị danh tướng huyền thoại này.

Nhà phê bình Mao Tôn Cương cho rằng chỉ một câu đó của sư Phổ Tĩnh cũng bao hàm cả diệu nghĩa của cuốn kinh Kim Cương. Nhận xét đó quả vô cùng sâu sắc. Chính tại sát na thù thắng mà vị danh tướng đó nhận ra diệu nghĩa của chữ Mộng, chữ Không, và tạo được sự chuyển y trong tâm thức. Lúc đó, ắt hẳn anh hồn Vân Trường, như vua quỷ Rāvana hoang mang trước cảnh tượng tất cả đều đột nhiên biến mất, cũng hoang mang trước câu hỏi “Vân Trường an tại?”. Đó là một công án giúp Quan Công hoát nhiên đốn ngộ “Quan Công anh hồn đốn ngộ”. Chuyện thành bại thị phi đáo cùng cũng chỉ là hư không mộng ảo. Kinh Châu chỉ là mộng. Thục cũng chỉ là mộng. Ngụy hay Ngô cũng chỉ là mộng. Tham vọng tranh bá đồ vương cũng chỉ là mộng. Mà cả đến bản thân của Vân Trường cũng là mộng nốt. Vân Trường an tại? Có nghĩa là “Nhất thiết Ngụy Ngô Thục, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điện, ưng tác như thị quán”. Bởi vậy, sau khi nghe sư Phổ Tĩnh thuyết pháp, Quan Công mới đại ngộ rồi cúi đầu làm lễ quy y mà đi ”mang nhiên đại ngộ, khể thủ quy y nhi khứ” (Tam quốc chí diễn nghĩa, hồi 77).

Trong Tam quốc chí diễn nghĩa, đoạn văn tả cảnh trên chỉ ngắn ngủi có vài dòng, nhưng đó mới chính là chỗ mà ngọn bút của La Quán Trung đạt đến mức “đăng phong tháo cực, lô hỏa thuần thanh”, khiến người đọc liên tưởng đến bài kệ Lục Như.

Hãy quán chiếu thế gian Như Lộ

So sánh thế gian như hạt sương rơi cũng là hình ảnh thường thấy trong thi ca Thiền tông. Phật tử Việt Nam không mấy ai là không thuộc bài thơ nổi tiếng của Thiền sư Vạn Hạnh :

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô

Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô

Nhậm vận thịnh suy vô bố úy

Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.



Thân như bóng chớp chiều tà

Cỏ xuân tươi tốt thu qua rụng rời

Sá chi suy thịnh việc đời

Thịnh suy như hạt sương rơi đầu cành

(HT Thích Mật Thể dịch)

Câu thứ ba “Thịnh suy như lộ thảo đầu phô” là sự quán chiếu thế gian Như Lộ. Thịnh hay suy rồi cũng đều như hạt sương phô mình trên ngọn cỏ. Nắng lên nó sẽ tan. Sự tồn tại đó quá đỗi phù du. Phù du như cõi thế. Tất cả những thứ được coi là giá trị trong thế gian như của cải, danh lợi, kiến thức … chỉ là hạt sương long lanh trên ngọn cỏ trong đôi mắt của bậc chân nhân đạt ngộ. Nhưng khi những đôi mắt phàm phu nhìn vào thì những hạt sương kia lại biến thành những viên kim cương vô giá. Và cả thế gian trở thành cõi tranh chấp hỗn loạn để giành giật những viên kim cương ấy.

Trong tác phẩm “Buddhism and science” (Đạo Phật và khoa học), tác giả Paul Dahlke trình bày về điểm này bằng một đoạn văn lý thú:

«Khi nào tôi còn ngỡ hạt sương long lanh trên cỏ là viên kim cương thì tôi sẽ giành giật và liều mạng để cướp lấy nó cho bằng được. Nhưng đến khi tôi hiểu rằng : “À! Đó chỉ hạt sương lấp lánh dưới ánh nắng thôi mà”, thì tôi sẽ không tự làm khổ mình về điều đó nữa. Tôi biết : “Như một cơn gió thoảng, mọi thứ đều sẽ qua đi hết”.

Nhà tư tưởng chân chính cũng suy nghĩ như vậy khi đối mặt với thế giới và những giá trị của nó, cho dù các giá trị đó được gọi tên là vợ con, của cải, lợi danh, gia đình. Một nhãn quan thấu suốt, sắc bén sẽ có ý nghĩa nhiều hơn giá trị đó. Đối với một trí tuệ thấu suốt thì những cảnh khổ não vô thường bày ra ở khắp mọi nơi, và ông ta sẽ ngoảnh mặt đi – vì chúng chắng có giá trị gì! »[2].

Tinh thần Như Lộ của bài kệ Lục Như dạy ta quán chiếu vào thực tướng của vạn pháp để “Ưng tác Như Thị quán” rằng cái mà ta ngỡ là những viên kim cương trên thế gian thực ra chỉ là những hạt sương rơi trên lá cỏ. Những hạt sương đó vẫn đẹp và vẫn hoàn toàn có lý do để tồn tại, nhưng chúng chỉ đẹp khi ta ngắm nhìn chúng lấp lánh dưới ánh nắng ban mai bằng cái tâm thanh thản “vô bố úy” . Đó là sự quán chiếu thế gian theo tinh thần Như Lộ một cách chân chính.

Hãy quán chiếu thế gian Như Điện

Nhà thơ Tô Đông Pha, khi được một sư trụ trì ở chùa Cát Tường xin đặt tên cho một căn gác, đã làm bài thơ “Cát Tường tự tăng cầu các danh “ như sau :

Quá nhãn vinh khô điện dữ phong

Cửu trường na đắc tự hoa hồng

Thượng nhân yến tọa Quán Không các

Quán sắc quán không, sắc tức không.

(Tạm dịch : Chuyện thịnh suy thành bại lướt qua trước mắt nhanh như tia điện chớp hoặc như ngọn gió bay. Sự lâu bền của nó chẳng được như màu hồng của đóa hoa. Bậc thượng nhân ngồi yên lặng trên căn gác Quán Không; quán tưởng Sắc, quán tưởng Không rồi ngộ ra rằng Sắc chính là Không.)

Quán chiếu thế gian thoáng qua nhanh như tia điện chớp để hiểu rằng vạn pháp đang tồn tại trước mắt ta đều không thực hữu. Có đấy rồi lại mất đấy. Sắc mà lại Không!

Quán chiếu thế gian “Như Mộng” để thấy thế gian hiện ra trong tất cả vẻ đẹp rực rỡ bi tráng. Quán chiếu thế gian “Như Lộ” để thấy thế gian hiện ra trong tất cả vẻ đẹp diễm ảo long lanh. Quán chiếu thế gian “Như Điện” để thấy thế gian tồn tại nhưng không thực hữu; vạn pháp chỉ là bào ảnh, Sắc chính là Không, và giữa đại dương sinh tử, sự tồn tại của chúng ta chỉ là “Chiếc thuyền bào ảnh lô xô mặt ghềnh” (Cung oán ngâm khúc).

Kinh Kim Cương dạy chúng ta quán chiếu thế gian bằng tinh thần của bài kệ Lục Như là để “Nhậm vận thịnh suy vô bố úy“ như Thiền sư Vạn Hạnh, và để đạt đến cảnh giới ”vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo, mộng tưởng, cứu cánh Niết Bàn” của Bát Nhã Tâm Kinh.

Mấy ngàn năm qua, tinh thần bài kệ Lục Như đã mở rộng tâm thức nhân gian ra với những chân trời bao la trong tư tưởng Phật giáo, và giúp chúng ta, trong những phút linh cầu, tìm được một chút giao tình với những tâm hồn tiêu dao thế ngoại, khi một mình tĩnh tâm nhìn lại thế gian trong ánh sáng của bài kệ Lục Như.

Mùa phật Đản 2553





(1) Suzuki, Studies in the Lankavatra Sutra, NXB Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1968. tr.72.

(2) Paul Dahlke, Buddhism & Science, translated from the German by Bhikkhu Sllacara, Macmillan & Co., Limited, 1913, tr. 73,74.







[1] Suzuki, Studies in the Lankavatra Sutra, NXB Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1968. tr.72.

[2] Paul Dahlke, Buddhism & Science, translated from the German by Bhikkhu Sllacara, Macmillan & Co., Limited, 1913, tr. 73,74.

***



http://www.buddhismtoday.com/viet/phatphap/baikelucnhu.htm

Lời tựa kinh Lăng Già A Bạt Đa La Bảo Kinh

Tác giả : Tưởng Chi Kỳ

Huỳnh Ngọc Chiến dịch

Chi Kỳ thường khổ vì Lăng Già khó đọc, lại khó tìm được bản in tốt. Gặp lúc Nam Đô Thái tử Thái bảo Trương công cho lưu hành kinh này, mà My sơn Tô Tử Chiêm viết chữ để khắc, làm thành bản Kim Sơn thường trụ, Kim Sơn trưởng lão Phật Ấn đại sư Liễu Nguyên mới đem trao cho Kỳ.

Chi Kỳ nhân đó mà nói rằng : Kinh do Phật thuyết tổng cộng có 12 bộ, mà nhiều đến 5000 quyển. Thời kỳ chính pháp còn lưu hành, số người chỉ nghe nửa bài kệ hay một câu kinh mà ngộ nhập nhiều không kể xiết. Đến sau thời kỳ tượng pháp và mạt pháp, xa lìa thánh giáo, người người đắm chìm nơi văn tự, có cái nguy khốn của người đếm cát biển, mà đối với cái thể Nhất Như Chân Thực thì vẫn không hiểu thấu. Do vậy mà có Tổ sư xuất hiện để trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật, lấy đó làm giáo ngoại biệt truyền. Trong khoảng mặt đổi sắc, miệng mở lời cũng khiến cho bậc thượng căn nhìn thấy mà khai ngộ.

Cho nên Vân Môn mắng Phật, Dược Sơn cấm môn đồ không được đọc kinh, đều là ý đó. Do vậy, bỏ Phật gọi là thiền, lìa nghĩa gọi là huyền. Vì thế, kẻ học Phật tất phải chê bai thiền, mà kẻ ghét nghĩa tất phải tôn sùng huyền. Môn đồ hai nhà đều cho nhau là sai, mà không biết cái dùng của nhau.

Vả lại, thiền là một trong lục độ, há khác với Phật đâu? Chi Kỳ cho rằng thiền xuất phát từ Phật, mà huyền xuất phát từ nghĩa. Không đem Phật mà bỏ thiền, không đem huyền mà bỏ nghĩa thì mới gần với đạo.

Nhiễm Cầu hỏi : “Nghe điều nghĩa rồi thì có thể thực hành ngay được chăng?”. Khổng Tử đáp : “Nghe điều nghĩa rồi thì có thể thực hành ngay được”. Tử Lộ hỏi : “Nghe điều nghĩa rồi thì có thể thực hành ngay được chăng?”. Khổng Tử đáp : “Còn có cha, anh đó, làm sao có thể thực hành ngay được?”[1]. Nhiễm Cầu rụt rè nên khuyến khích cho tiến thêm lên, còn Do [tức Tử Lộ] tính nóng nảy nên kiềm chế bớt lại. Thuyết giáo há có cố định đâu? Chỉ bổ cứu được chỗ thiên lệch mà thôi vậy. Cái ngăn lấp trong việc học Phật là đắm chìm nơi kinh văn, mê hoặc theo cú nghĩa, mà người không thể hội được huyền, nên phải nói thiền để bổ cứu. Cái ngăn lấp trong việc học thiền là rong ruỗi ở chỗ nói suông, ham mê theo lời bàn lạ, mà người không liễu ngộ được nghĩa, nên phải nói Phật để bổ cứu. Hai nhà bổ cứu cho nhau mà Phật pháp được trọn vẹn vậy.

Ngày trước tổ Đạt Ma từ phương Tây đến, truyền tâm ấn cho Nhị tổ. Tổ nói : “Ta có kinh Lăng Già bốn quyển nay trao cho ngươi. Đây là tâm địa yếu môn của Như Lai, có thể khiến cho chúng sinh được khai, thị, ngộ, nhập”. Đây là Phật và thiền cùng được truyền, mà huyền cùng nghĩa đều được trao vậy.

Đến đời Ngũ tổ mới đổi, lấy kinh Kim Cương truyền thụ. Cho nên Lục tổ nghe khách đọc kinh Kim Cương mà hỏi kinh từ đâu tới. Khách nói : “Tôi từ Đan Châu, phía đông huyện Hoàng Mai ở núi Ngũ Tổ đến”. Ngũ Tổ thường khuyến tăng tục thường hằng trì tụng kinh Kim Cương tức sẽ kiến tánh thành Phật. Như thế thì việc tụng kinh Kim Cương là bắt đầu từ thời Ngũ Tổ, nhờ đó kinh Kim Cương được thịnh hành ở đời, mà kinh Lăng Già dần dần bị thất truyền vậy. Ngày nay kinh Lăng Già được lưu truyền, thực sự là nhờ Trương công đề xướng. Chi Kỳ qua Nam Đô yết kiến Trương công, đích thân nghe ông nói duyên do của kinh Lăng Già. Thoạt đầu, Trương công là Hàn lâm học sĩ từ Tam ty sứ đến nhậm chức ở đất Trừ[2]. Ngày kia đến Lang Nha tăng xá, thấy một hòm kinh, mở ra xem thì đúng là kinh Lăng Già. Ông mơ màng biết đây là cuốn sách mình đã viết trong tiền kiếp, nét bút còn nguyên. Chỉ có thần thánh mới có thể đem kinh trao như vậy, việc đó quá rõ ràng.

Chi Kỳ nghe nói Dương Thúc Tử[3] lúc lên năm, bảo vú nuôi lấy món đồ chơi là vòng vàng cho mình. Vú nuôi nói : “Con không có vật này”. Hựu bèn tự mình đi đẽn bờ tường phía đông của nhà hàng xóm họ Lý, ở trong rừng dâu mà tìm được. Chủ nhân cả kinh bảo : “Đây là vật bị thất lạc của đứa con trai đã mất của ta, sao lại đem đi?” Vú nuôi bèn kể lại đầu đuôi câu chuyện, mới hay tiền thân của Hựu là con trai của nhà họ Lý.

Bạch Lạc Thiên[4] khi được bảy tháng, người vú nuôi chỉ hai chữ “Chi” và ”Vô”, đọc thử cả trăm lần vẫn không sai. Chín tuổi đã hiểu thanh luật. Vú nuôi nhân đó càng đôn đốc thêm cho tài năng rực rỡ, lẫm liệt trùm đời, mà Lạc Thiên thì lại cho đó là túc duyên đời trước.

Con người đem cái bản tính nhất chân bất diệt mà cứ qua lại trong cõi sinh tử, giữa khoảng trời đất. Số kiếp trải trong bao đời, dù có chẻ hết cây cỏ trong thiên hạ để ghi chép lại cũng không sao tính xuể, song do bị trầm luân nơi sinh tử, thần thức dần hao mòn nên không thể nhớ lại. Duy có những bậc cao minh sáng suốt mới biết được.

Như Trương công dùng văn chương cao viễn, kế sách hùng đại đậu khoa tiến sĩ, đi có người hầu, nắm quyền lèo lái, xuất nhập ở triều đình bốn mươi năm, sự nghiệp oanh liệt đã ghi sâu vào tai mắt mọi người, ắt tiền thân của ông hẳn là bậc đại thiện tri thức, không còn nghi ngờ gì nữa. Ông có thể nhớ lại chuyện kiếp trước, há chẳng đáng tin sao? Cho nên nhân đọc kinh Lăng Già mà nhớ lại nhân duyên với kinh vậy.





[1] Ý nói cần phải tham khảo ý kiến các bề trên . Nhiễm Cầu và Từ Lộ là hai môn đồ của đức Khổng Tử.

[2] Tên một huyện ở tỉnh An Huy

[3] Tên là Hựu, tự Thúc Tử (211-278), danh thần đời Tây Tấn. Cuối đời Tam Quốc, sau khi Tư Mã Viêm diệt được nhà Ngụy, cùng Dương Thúc Tử bàn kế họach diệt Ngô. Ông ra trấn nhậm thành Tương Dương, làm đô đốc Kinh Châu, khai khẩn đồn điền, tích trữ lương thảo, chuẩn bị kế hoạch diệt Ngô. Nhưng ngày thường ông vẫn mang đai chùng mặc áo cừu mỏng, không mang áo giáp, cùng tướng Ngô là Lục Kháng cho sứ cầm cờ tiết đi lại, nhằm để thu phục nhân tâm người nước Ngô vùng Giang Hán.

[4] Tức Bạch Cư Dị, thi hào nổi tiếng của Trung Quốc thời Đường.

Chữ "NHẪN" Trong Kinh Phật

Huỳnh Ngọc Chiến

Chữ nhẫn từ ngàn xưa, trong văn hóa phương Đông, vẫn luôn được ca ngợi là phương châm thần hiệu trong việc đối nhân xử thế, là cánh cửa dẫn đến mọi đức hạnh. Dân gian ta thường nói “Một câu nhịn là chín câu lành” hay “Chữ nhẫn là chữ tương vàng, ai mà nhẫn được thì càng sống lâu”. Người Trung Quốc có rất nhiều câu thơ ca ngợi diệu dụng của chữ nhẫn.



“Nhẫn nhất thời phong bình lãng tĩnh

Thoái nhất bộ hải khoát thiên không”

(Nhịn được cái nóng nhất thời thì gió lặng sóng yên;

Lùi lại một bước nhường người thì biển trời bát ngát)

hay

“Nhẫn đắc nhất thời chi khí

Miễn đắc bách nhật chi ưu”

(Nhịn được cơn giận một lúc,

Tránh được lo lắng trăm ngày).

Có một giai thoại vào đời Đường, gia đình ông Trương Công Nghệ sống cả 9 thế hệ trong cùng một nhà (cửu đại đồng đường). Vua bèn đến nhà ông ta hỏi có bí quyết gì, Trương Công Nghệ liền viết liền một trăm chữ “Nhẫn” dâng lên, vua đọc liền hiểu.

Vì sao chữ nhẫn lại có giá trị đến vậy?

Trong đời sống thường ngày, chữ nhẫn thường được hiểu là “nhịn” và “nhường”, chịu đựng nghịch cảnh, chấp nhận phần thua thiệt, mất mát về mình. Trong đời sống tôn giáo, chữ nhẫn thường được hiểu là sự tự chủ về tinh thần, đối với những sự sỉ nhục mà trong lòng không hề giận cũng không khởi tâm niệm trả thù. Chính vì vậy mà trong nhiều trường hợp, người ta thường hay lầm lẫn nó với sự nhu nhược, cam chịu một cách thụ động, hoặc hiểu nó là sự tự chủ với cảm giác cố gắng đè nén, kiềm chế để tu tập. Nếu chỉ có thế thì chữ nhẫn không thể có vị trí cực cao trong đời sống tinh thần của người phương Đông được. Cũng như bao đức tính khác, nếu không được hiểu đúng thì chữ nhẫn lại trở thành cái vỏ bọc hoa mỹ cho sự vô minh, cho lòng tham, hoặc là thái độ tự dối lừa mình.

Có khi chúng ta nhẫn vì tình thế, có khi chúng ta nhẫn vì lòng có sở cầu. Nhẫn vì tình thế là nhu nhược, nhẫn vì sở sầu là tham lam.

Tô Đông Pha đời Tống bàn về Trương Tử Phòng – một nhân vật tài trí kiệt xuất thời Tiền Hán ở Trung Quốc – nói rằng : “Kẻ được gọi là hào kiệt thời xưa, tất phải có khí độ hơn người. Nhân tình có chỗ không thể nhịn được, nên kẻ thất phu gặp nhục thì tuốt gươm đứng dậy, xông tới mà đánh. Cái đó chưa đủ gọi là dũng. Bậc đại dũng trong thiên hạ, gặp những biến cố bất ngờ mà không kinh hoảng, vô cớ bị lăng nhục cũng không nổi giận.“. (Lưu hầu luận)

Đó là cái nhẫn của kẻ ôm hoài bão lớn hoặc trong lòng có sở cầu mà chúng ta thấy rất nhiều trong lịch sử. Hàn Tín biết mình thân hoài tuyệt học, không thể mang lụy vô cớ vì một kẻ hạ lưu, nên chấp nhận cái nhục lòn trôn giữa chợ để sau này đem tài năng thi thố với đời. Trương Tử Phòng chấp nhận để một ông lão xa lạ mắng chưởi, sai bảo như một kẻ tôi đòi để rồi được truyền thụ binh pháp. Câu Tiễn nhẫn nhục nằm gai nếm mật để mong đến ngày tiêu diệt nước Ngô. Những cái nhẫn đó, dù được ca ngợi như những tấm gương đáng để học hỏi, đều là những cái nhẫn hoàn toàn vì tư lợi, vì chính bản thân mình.

Có nhiều khi ta buộc phải chấp nhận một cách nhu nhược những tình huống bất khả vãn hồi, nhưng ta lại dùng đến vũ khí “thắng lợi tinh thần” theo kiểu nhân vật A.Q của Lỗ Tấn để an ủi mình, để tự lừa mình bằng những hoang tưởng. A.Q là một kẻ bất tài vô tướng, sống bằng nghề làm thuê làm mướn trong làng, nhưng lại luôn luôn tự xem mình giỏi giang hơn thiên hạ. Bị người ta đánh đập, chửi mắng thì dùng thái độ khinh bỉ đối phương để đỡ đau, và tự nhủ “Nó đánh mình cũng như đánh bố nó!”. Đó là sự bạc nhược đớn hèn, không thể gọi là nhẫn. Chúng ta thường tự lừa mình bằng những suy nghĩ cao đạo kiểu đó, và cho đó là nhẫn!

Trong kinh Phật, chữ nhẫn lại mang thêm một ý nghĩa thâm áo khác. Nó hoàn toàn khác với chữ nhẫn của những người mang tham vọng hay lòng có sở cầu. Ta thường quen với khái niệm chữ nhẫn trong Nhẫn nhục Ba la mật, một trong Lục độ, có nghĩa là cam chịu mọi nghịch cảnh để tu tập với thân nhẫn, khẩu nhẫn và ý nhẫn. Thế nhưng trong chương Thập nhẫn của kinh Hoa Nghiêm, đức Phật lại nêu ra mười loại nhẫn xem như là cảnh giới chứng đắc thâm diệu của đại bồ Tát; đó là : âm thanh nhẫn, thuận nhẫn, vô sanh pháp nhẫn, như huyễn nhẫn, như diệm nhẫn, như mộng nhẫn, như hưởng nhẫn, như ảnh nhẫn, như hóa nhẫn, như không nhẫn. Một điều rõ ràng là ta không thể hiểu chữ nhẫn trong Nhẫn nhục Ba la mật giống như chữ nhẫn trong thập nhẫn được.

Thông thường chúng ta hiểu nhẫn trong kinh Phật theo nghĩa “kiên nhẫn, nhẫn nhục, nhẫn nại ”. Tác giả Giải Không cũng hiểu chữ nhẫn theo nghĩa đó, nghĩa là cam chịu bao khốn cảnh để cứu độ chúng sinh, nên khi chú giải câu kinh văn đầu tiên của phẩm Thập nhẫn : “Phật tử! Bồ Tát ma ha tát hữu thập chủng nhẫn (Này các Phật tử! các đại bồ Tát có mười loại nhẫn), tác giả này liền bình chú ngay : “vị điều chúng sinh, hà nhẫn bất năng?”. (Vì muốn điều phục chúng sinh, có nhẫn nào mà không thực hiện được?) (1). Song có nên hiểu nhẫn như thế chăng?

Ta thử trích một đoạn kinh văn trong phẩm Thập nhẫn nói về vô sinh pháp nhẫn :

“Chư Phật-tử! Thế nào là đại Bồ-Tát vô-sanh-pháp nhẫn?

Ðại Bồ-Tát nầy chẳng thấy có chút pháp nào sanh, cũng chẳng thấy có chút pháp nào diệt. Tại sao vậy? Vì nếu đã vô-sanh thời vô-diệt. Nếu đã vô-diệt thì vô-tận. Nếu vô-tận thời ly-cấu. Nếu ly-cấu thời vô-sai-biệt. Nếu vô-sai-biệt thời vô-xứ-sở. Nếu vô-xứ-sở thời tịch-tịnh. Nếu tịch-tịnh thời ly-dục. Nếu ly-dục thời vô-tác. Nếu vô-tác thời vô-nguyện. Nếu vô-nguyện thời vô trụ. Nếu vô-trụ thời vô-khứ vô-lai. Ðây gọi là thứ ba, vô-sanh-pháp-nhẫn của đại Bồ-Tát.” (2).

Pháp nhẫn hay vô sinh pháp nhẫn là thuật ngữ được sử dụng rất nhiều trong kinh điển Đại thừa, và đã khiến các học giả phương Tây gặp không ít lúng túng khi dịch thuật ngữ này. Trong đoạn kinh văn trích ở trên thì ý nghĩa chữ nhẫn không hề có liên quan gì với nhẫn nhục mà ta thường hiểu. Theo đại sư Suzuki, sau đây là một vài cách dịch “vô sinh pháp nhẫn” của các học giả phương Tây :

v M.E Burnouf, trong bản dịch kinh Pháp Hoa — Saddharmapundarīka — ra tiếng Pháp đã dịch là : "Une patience miraculeuse dans la loi" (Sự kiên nhẫn kỳ diệu trong chánh pháp).

v Max Muller trong bản dịch kinh Vô Lượng Thọ -Sukkhāvatīvyūya — (S.B.E XLIX.), dịch là "Resignation to consequences which have not yet arisen" (Sự nhẫn thuận theo các quả chưa sinh khởi).

v Cecil Bendall và W.H.D Rouse trong bản dịch tiếng Anh cuốn "Bồ Tát Đại thừa học tập luận" -Śikshasamuccaya- của Śantideva (Tịch Thiên) dịch là :" Resignation to the idea of not being reborn" (Sự nhẫn thụ trước ý tưởng không tái sinh)

v H. Kern trong bản dịch kinh Pháp Hoa (S.B.E XXI.) dịch là "Acquiessence to the eternal law" (Sự thuận tòng pháp tắc thường hằng) (3).

Ngoài ra, ta thử tham khảo một vài cách dịch khác như :

v Tỳ khưu Dharma, trong bản dịch tiếng Anh cuốn Bồ đề tư lương luận — Bodhisaṃbhāraka Sāstra Commentary của Long Thọ Bồ Tát — đã dịch là “unproduced dharmas patience”. Cách dịch này bám sát từng chữ trong tiếng Phạn nên rất tối nghĩa, unproduced : vô sinh, dharmas : pháp, patience : nhẫn.

v Shohei Ichimura, trong bài Buddha's Love and Human Love, (Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 13, 2000) dịch là : “the ultimate insight that nothing arises or perishes “: kiến giải tối hậu về sự bất sinh bất diệt của vạn pháp.

v Mục thuật ngữ Phật học tại Website http://www.buddhistdoor.com/glossary dịch là “Clear cognition of the unproduced nature of all existences; to realize that all things are beyond birth and decay” : minh đạt bản chất bất sinh của vạn hữu; liễu giác được rằng vạn hữu siêu quá sinh diệt.

v Tự điển Phật học (Dictionnaire des termes Bouddhiques) dịch là : “Etape où l'on perçoit que rien ne naît ni ne meurt dans le monde des phénomènes (compréhension de la non-production et de la non-destruction du monde phénoménal)” : giai đoạn nhận thức được rằng không có gì sinh hay diệt trong thế giới hiện tượng (liễu chứng được tính bất sinh bất diệt của vạn hữu).

Chúng ta dễ thấy trong hầu hết các cách dịch trên, ý nghĩa chữ nhẫn trong các loại nhẫn được liệt kê trong phẩm Thập nhẫn dường như chẳng có liên quan gì đến các khái niệm patience hay resignation theo nghĩa “kiên nhẫn, nhẫn nại, nhẫn nhục” của phương Tây cả. Các cách dịch "Acquiessence to the eternal law", “compréhension de la non-production et de la non-destruction du monde phénoménal “, hoặc “Clear cognition of the unproduced nature of all existences; to realize that all things are beyond birth and decay” v.v…, hay đúng hơn là những lời chú thích, biểu đạt được khá sát nội dung của chữ nhẫn theo tinh thần kinh văn.

Tôi không biết tiếng Phạn, nhưng biết rằng chữ nhẫn trong nhẫn nhục hay vô sinh pháp nhẫn chỉ là một, và đều được dịch từ chữ Kṣānti trong Phạn ngữ. Điều này đòi hỏi chúng ta phải hiểu chữ nhẫn theo một nghĩa khác rộng hơn. Chỉ khi nào hiểu được chữ nhẫn trong thập nhẫn thì ta mới có thể hiểu được nội hàm sâu xa trong Nhẫn nhục ba la mật.

Tinh hoa của chữ nhẫn của đạo Phật nằm trong chữ TUỆ để hóa giải tam độc : tham – sân – si.

Trong lịch sử đấu tranh giải phóng dân tộc của nhân loại, đỉnh cao của chữ nhẫn của đạo Phật kết tinh trong tinh thần đấu tranh bất bạo động của thánh Gandhi. Đây là cuộc đấu tranh mang tính nhân bản vĩ đại nhất trong lịch sử nhân loại. Có thể dùng bạo lực để đối kháng nhưng không đối kháng, vì muốn dùng tình thương để cảm hóa cái ác. Đó là bi trong nhẫn. Thản nhiên cam chịu bao nghịch cảnh, đó là dũng trong nhẫn. Hiểu rằng nếu chỉ có đấu tranh theo tinh thần bất bạo động, lấy “tình thương xóa bỏ hận thù” của đạo Phật mới có thể thực sự giải phóng được tâm thức nhân gian ra khỏi vòng luẩn quẩn của vô minh và thù hận; đó là tuệ trong nhẫn.

Khi còn bé, chúng ta có thể đánh nhau bươu đầu sứt trán để giành cho được một con dế. Đến lúc trưởng thành, khi hồi tưởng lại, ta sẽ xem chuyện tranh chấp những con dế ngày xưa là vớ vẩn trẻ con. Thế nhưng trong cuộc sống, ta vẫn cứ tiếp tục tranh chấp để giành giật, không chịu nhường bước trước bất kỳ ai, chỉ khác một điều là chúng ta thay con dế của tuổi thơ bằng những “con dế” khác mang tên : tình yêu, sự nghiệp, danh vọng, tiền tài, địa vị … Đến lúc đứng tuổi, ta lại thấy chuyện tranh chấp thời trai trẻ không đáng để bận tâm nữa. Nếu như tại thời điểm tranh chấp của thời thơ ấu mà chúng ta có được cái nhìn của người trưởng thành, hay tại thời điểm tranh chấp của thời trưởng thành mà chúng ta có được cái nhìn của bậc lão niên thông tuệ, thì hẳn ngay lúc tranh chấp đó ta sẽ thấy mọi chuyện đều vụn vặt buồn cười. Và ta dễ dàng bỏ qua với nụ cười khoan dung hỷ xả, và vui vẻ nhường người. Vậy chữ nhẫn của Phật giáo là phương châm giúp ta tránh được sự tranh chấp, không phải chỉ vì muốn nhường nhịn theo kiểu “dĩ hòa vi quý” hay nhẫn nhục để tu hành, mà vì ta có được cái nhìn sâu thẳm vào bản chất “như huyễn, như diệm, như mộng, như hưởng, như ảnh, như hóa, như không” của vấn đề mà ta đang đối mặt. Cái nhẫn được dùng để đối trị với si theo cách đó mới chính là nhẫn theo tinh thần Phật giáo. Nó là kết quả của trí tuệ. Vì kẻ trí quán sát được vấn đề y như thực, một điều mà ta phải mất đến mười năm hoặc vài mươi năm sau, khi hồi tưởng lại mới có thể nhận ra, nếu may mắn gặp được cơ duyên.

Thông thường, nhẫn dùng để đối trị với sân trong quá trình tu học. Nóng giận là một cảm xúc rất dễ bộc phát, nhưng lại rất khó kiềm chế. Nhan Hồi – một cao đệ yểu mệnh của đức Khổng Tử – được hậu nho ca ngợi, tôn xưng là á thánh cũng nhờ vào ba chữ “Bất thiên nộ”, có nghĩa là “không giận lây” theo kiểu “giận cá chém thớt”. Khi ta dùng nhẫn để kiềm chế được sân, thì đó là sự dũng mãnh tự thắng được mình. Nó đòi hỏi đến công phu hàm dưỡng cực kỳ thâm sâu. Nhẫn được như vậy là dũng, nhưng vẫn còn cảm giác tự kiếm chế. Nhẫn mà còn có cảm giác tự kiềm chế, thì chưa phải là nhẫn theo tinh thần Phật giáo.

Mỗi khi nổi giận ta luôn tìm cách trút giận vào bất kỳ đối tượng nào, ta muốn đập phá cho hả hê, cho “đã nư”, thì thực chất đó là tham, vì muốn thỏa mãn chính mình. Trong đời sống thường ngày, ta hay nổi giận khi cái-Tôi của ta bị xúc phạm. Thực chất, cái sân đó cũng là biến tướng của tham, do vì mong muốn được người ta kính trọng mà không được như ý nên nổi giận. Tự ngã lớn dần theo tính sân một cách vô hình, và được củng cố bởi nhu cầu muốn được thỏa mãn tính tham trong cơn giận. Nếu chúng ta sống không có ngã tướng thì lấy đâu ra sân để mà đối trị bằng nhẫn? Vậy nhẫn đó chính là tuệ.

Nhà thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm bảo “Chưa dễ ai là Bụt Thích Ca, Mọi điều nhân nghĩa nhẫn thì qua, Lòng vô sự : trăng in nước, Của thảng lai : gió thổi hoa”. Chữ nhẫn đây không còn là sự kiềm chế hay tự chủ nữa, mà là sự an nhiên của một người vô sự, đủ thông tuệ để nhìn ra được bản chất vô thường, “như huyễn, như mộng” của mọi điều ân oán thị phi.

Trong phẩm Thập nhẫn, chữ nhẫn hoàn toàn mang nội hàm của trí tuệ, có nghĩa là dùng trí tuệ để trực nhận được các bản tính Như Thực của vạn pháp, và hành trì theo kiến giải đó. Trực nhận được bản tính của như huyễn của vạn pháp thì được như huyễn nhẫn, trực nhận được bản tính vô sinh của vạn pháp thì được Vô sinh pháp nhẫn, trực nhận được bản tính như hưởng của vạn pháp thì được như hưởng nhẫn v..v…. Nhẫn đây là tuệ. Chứng được bản tính của vạn pháp là vô sinh, là “như huyễn, như diệm, như mộng, như hưởng, như ảnh”… mà không kinh hãi, đó là dũng trong nhẫn.

Chính vì nhẫn là tuệ, cho nên đức Phật mới dạy : “Chư Phật-tử! Ðại Bồ-Tát có mười thứ nhẫn, nếu được nhẫn nầy thời được đến nơi vô-ngại nhẫn-địa của tất cả Bồ-tát, tất cả Phật-pháp vô-ngại vô-tận.“(2)

Từ lời dạy này, Phật tử chúng ta có thể sẽ đạt đến một tầm nhìn khác rộng hơn, khi hành trì nhẫn nhục.

Chú thích :

(1) Xin xem http://club.xilu.com/mbrun/msgview-950431-152420.html

(2) Kinh Hoa Nghiêm, phẩm Thập nhẫn, H.T Thích Trí Tịnh dịch.

(3) Suzuki, Studies in the Lankavatra Sutra, NXB Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1968. tr.125



***



http://www.buddhismtoday.com/viet/phatphap/chunhan.htm