truyện / tuỳ bút
Lữ
Núi mở cõi thong dong
Đứng giữa lưng chừng núi
Nhìn ra sóng vượt tầm
Cửa trời đôi cánh rộng
Núi mở cõi thong dong.
Đó là lần đầu tôi thấy bầu trời. Bầu trời xanh biếc đẹp lạ thường. Bầu trời với không gian bao la. Đi từng bước một lên núi, tôi linh cảm như có một cái gì phía sau đang vẫy gọi. Tôi quay lưng lại thì chợt nhìn thấy. Phải như lúc khác thì chắc tôi cũng không thấy gì cả. Nhưng hôm ấy, trời xui đất khiến làm sao mà tôi thấy được. Tôi thấy mình đang đứng ở lưng chừng núi và nhìn qua hai cánh cổng.
Cổng trời. Đúng là cổng trời. Hai cánh cổng trời mở rộng, cho tôi thấy một màu xanh thật đẹp. Sống tới mấy mươi tuổi đầu rồi mà cho đến giây phút đó, tôi mới biết màu trời xanh. Phải đến lúc đó tôi mới dám chắc một điều là nhiều người chưa từng thấy bầu trời xanh bao giờ. Tôi không đùa đâu. Và đây không phải là chuyện văn chương nữa. Nhìn thấy bầu trời lồng lộng, tôi mới bàng hoàng ý thức rõ ràng là mình đang ở đâu, và mình là ai.
Một con người bé bỏng, lần đầu tiên nhận ra rằng mình đang sống. Và tôi không chỉ sống trên trái đất nhỏ bé này mà thôi. Chung quanh tôi là không gian rộng lớn thênh thang. Không gian to lớn đến độ, trong một thoáng, tôi cảm thấy choáng ngợp. Cũng như một người nghèo khổ đột nhiên hay tin mình được thừa hưởng một gia tài kết sù, trị giá hàng tỉ Euro. Người đó sẽ run rẩy, và thay vì vui mừng thì đâm ra sợ hãi, nghi ngờ, không biết rằng mình đang sống trong mộng hay tất cả đều là sự thật.
Tôi nhìn thấy bầu trời xanh, rồi thấy luôn cả không gian đàng sau màu xanh đó. Không gian không phải là vô hạn. Vô hạn và hữu hạn không sao diễn tả được thực tại. Tôi thấy mình vỡ ra, tan loãng thành một làn không khí. Tôi thấy mình bay về phía trước, thấy mình đang nhận ra một thứ quê hương. Một thứ quê hương mà ta không thể nắm bắt được bằng ý niệm. Một thứ quê hương không gây cho ta nỗi nhớ. Đó là một vòng tay ấm áp và bao dung. Một nơi chốn trở về mà ta không bị kỳ thị, phân biệt. Nơi đó là một khung cảnh dễ chịu, ngọt ngào. Một quê hương không nằm bên trong, mà cũng không nằm bên ngoài ta.
Xoay người lại, tiếp tục leo lên núi, tôi vẫn ý thức rõ ràng hai cánh cổng trời đang mở rộng phía sau lưng. Chưa bao giờ tôi hạnh phúc bằng lúc đó. Tôi thấy mình sẽ không thể nào chui lại vào lớp vỏ đã vỡ, cũng như con gà con đã mổ thủng vỏ trứng và vui mừng nhìn thấy thế gian muôn màu ở chung quanh. Dưới chân tôi, từng tảng mây mỏng như sương đang bay. Tôi đã biết lối vào cổng trời. Tôi trở thành một tiên ông. Hay đúng hơn là một chàng tiên.
Trước mặt tôi, mọi cảnh vật bỗng chứa một không gian rộng lớn. Tôi không còn nhìn vạn vật trong cái tự thân nhỏ bé của chúng nữa. Nhìn một cây tùng mọc cheo leo trên sườn núi, tự nhiên tôi thấy cây tùng không còn là cây tùng nữa. Cây tùng là cây tùng với một không gian chung quanh và không gian ở cả phía trong cây tùng. Cây tùng trở thành rộng lớn, có khả năng ôm cả trái núi vào lòng của mình. Và trái núi cũng ôm lấy cây tùng.
Bạn đừng cho rằng tôi đang triết lý. Tôi không biết triết học là gì đâu. Tôi chỉ thấy mọi vật chung quanh như đang ôm lấy nhau. Cây tùng ôm lấy trái núi. Và trái núi ôm lấy cây tùng. Dường như tất cả vạn vật, trong đó có cả tôi, đều không còn giữ được một chút gì riêng tư cho mình.
Chẳng qua một lần đã hiểu
Núi cao biển lớn đâu từ
Đến đây bởi lòng tri kỷ
Đâu vì một chút riêng tư.
Bài thơ này của một nhà sư, cho đến lúc đó tôi mới thấy thấm thía. Tri kỷ là người hiểu được mình và hiểu được bạn. Cái hiểu đó không phải là một nhận thức, tri giác sâu sắc nào cả. Bằng cái đầu, ta không thể nào đạt được cái hiểu. Cái hiểu đó được làm toàn bằng khoảng trống. Sự hiểu biết chân thực là một khoảng trống. Cây tùng trở nên trống rỗng. Không có một thực tại riêng biệt nào thuộc về cây tùng. Trái núi trống rỗng. Mây bay trống rỗng. Vậy mà nhìn đâu, tôi cũng thấy cảnh vật thật đẹp.
Tôi dừng lại, thở một vài hơi thật sâu, rồi quay lưng nhìn lui một lần nữa. Đúng là hai cánh cổng vẫn còn đang mở rộng. Tôi nghĩ thầm: “Tôi đã thấy em rồi, sự sống ơi. Từ nay, tôi không còn chia chẻ sự sống ra thành những mảnh nhỏ vụn vặt nữa. Chúng ta đều là những đứa con của vũ trụ. Chúng ta thuộc về một gia đình thật lớn. Chúng ta không phải là những cá thể nho nhỏ, riêng biệt, cô đơn và hoang mang.”
Trong một thoáng, tôi đã nhìn thấy bầu trời. Và trong một thoáng khác, tôi nhìn thấy cây tùng. Chỉ một tích tắc, tâm thức tôi hoàn toàn thay đổi. Từ đó, tôi biết chúng ta đang ở trong một cảnh giới vô cùng đặc biệt. Có khi tôi gọi đó là thiên đàng. Nhưng thiên đàng là một từ dễ gây ngộ nhận. Em tôi nói: “Anh hãy tìm một từ thật hay để thế vào hai chữ thiên đàng.” Tôi không biết phải gọi là gì.
Giây phút hội ngộ kỳ đặc đã trôi qua, nhưng dường như vẫn còn y nguyên đó. Sự sống đã trở về với những sinh hoạt bình thường. Cũng có giận, buồn, thương và ghét. Nhưng mọi cái bình thường đó không còn như ngày xưa nữa. Tôi nghĩ: “Có phải tất cả chỉ vì một giây phút hội ngộ ở giữa lưng chừng núi? Hay sự sống là một thứ trái cây, đến một lúc nào đó thì chín muồi, trở nên rất thơm và rất ngọt.”
Pháp, 10-2007
Thursday, November 20, 2008
Lữ - Em là một nụ cười
Lữ
Em là một nụ cười
Cây anh đào vườn tôi đã nở hoa. Đoá hoa anh đào nhỏ xíu, hồng hồng, đã chịu nở một nụ cười. Tôi mừng rỡ. Lạ thật, những cây anh đào hàng xóm đã trổ bông sum suê rồi, mà cho đến hôm nay, cây anh đào nhà tôi mới chịu hé cánh. Một đoá. Nó mới nở một đoá duy nhất. Tôi cứ ra vô khu vườn, ngắm nghía, săm soi, trầm trồ và khen ngợi đoá hoa mới.
— Cám ơn anh khen em.
— Ồ, em không cần cám ơn tôi. Tôi phải cám ơn em mới đúng. Em hãy tưởng tượng xem, trái đất này không có hoa anh đào. Và khu vườn này không có em, thì tôi buồn biết mấy.
— Anh thấy em quan trọng như vậy sao?
— Quan trọng.
— Em không tin anh đâu.
Tôi mỉm cười, bắt đầu nghi ngờ hoa anh đào là một cô thiếu nữ dễ thương. Con gái luôn muốn cho ta lặp lại lời khen ngợi.
— Anh xấu lắm. Sao lại nghĩ không tốt về em như vậy?
— Tôi đâu có nghĩ xấu về em. Và tôi vẫn luôn sẵn sàng để lặp lại những lời khen của mình. Trên thế gian này, người ta hà tiện lời khen lắm. Người ta thích nói ra những điều họ không hài lòng hơn. Mà em thì thật xứng đáng để nghe những lời khen.
— Con gái thích nghe khen hả anh?
— Con trai cũng thích. Ý tưởng lúc nãy của tôi thật sai lầm.
— Không sao. Nhưng em không phải là một cô thiếu nữ.
— Em là chàng trai đang tuổi thanh xuân?
— Không, em là một nụ cười.
Câu trả lời của hoa anh đào làm cho tôi choáng váng. Đúng vậy, hoa anh đào là một nụ cười của mùa xuân. Thấy hoa anh đào, là tôi thấy một mùa xuân đang cười.
— Anh thông minh lắm. Em không phải là đoá hoa anh đào nhỏ xíu đâu. Em là một nụ cười của mùa xuân. Cho nên anh gọi em là mùa xuân cũng đúng.
— Nơi nào mùa xuân đang có mặt, thì nơi đó anh có thể gặp em?
— Có khi em là một cánh bướm bay trong đêm trăng sáng, giữa làn gió mát của mùa xuân. Có khi em là một cánh đồng hoa vàng. Có khi em là cây lê già nở rộ trăm hoa. Và có khi em là một nụ anh đào đang mỉm nụ cười hàm tiếu. Anh nghĩ em là một cô thiếu nữ. Nhưng em là nụ cười của mùa xuân.
— Phải rồi. Gặp em là tôi gặp cả một xuân thật đẹp. Lâu nay, tôi cứ nhìn em như một đoá hoa nho nhỏ. Nhưng bây giờ em giúp tôi nhìn rộng hơn, thấy được cả một mùa xuân trong em.
— Em còn thấy gì ở trong em nữa? Anh có thấy chính mình ở trong em không?
Chính mình? Tôi chưa bao giờ nghĩ đến điều này. Tôi chưa bao giờ cho rằng mình là một đoá hoa anh đào. Và tôi không dám so sánh mình với mùa xuân. Tôi là một con người. Và tôi luôn vui mừng khi thấy mùa xuân đến gần. Tôi thật hạnh phúc khi thấy một đoá hoa anh đào đang nở. Cuộc đời này thật đẹp, tại vì cuộc đời có mùa xuân và có hoa anh đào. Nhưng tôi bao giờ dám nghĩ rằng cuộc đời này đẹp là vì có tôi. Tôi chẳng là cái gì cả.
— Anh là người nhìn thấy em.
— Và tôi rất biết ơn em.
— Anh biết có bao nhiêu người nhìn thấy em không?
— Nhiều lắm, và người ta đã làm thật nhiều thơ để ca ngợi em, ca ngợi mùa xuân.
— Em rất cám ơn những ai đã ca ngợi em và ca ngợi mùa xuân. Nhưng không có nhiều người nhìn thấy em đâu anh. Trong cuộc đời này, thật khó kiếm một người nhìn thấy hoa anh đào nở.
— Em nói thật.
— Thật đấy anh.
— Tại sao em biết chắc vậy?
— Tại vì em thấy nhiều người đang khổ đau ngay trong cuộc đời này. Thật là một điều lạ lùng. Trong một thế giới mà mỗi năm mùa xuân đều có mặt, mà con người phải chịu đựng bao nhiêu là khổ đau. Tại sao vậy? Tại vì con người không nhìn thấy mùa xuân, và không nhìn thấy nụ cười của em. Anh là người nhìn thấy em. Và mỗi lần nhìn em, anh đều mỉm cười. Có khi anh cười bằng đôi mắt. Và em luôn luôn mỉm cười đáp lễ anh. Nụ cười trên môi em, cũng là nụ cười của anh đó thôi.
— Cho nên em mới nói là tôi có mặt ở trong em?
— Anh có mặt ở trong em, và chắc chắn có mặt ở trong những nét đẹp của sự sống mà anh thường ngưỡng mộ. Anh vẫn thường nói là cuộc đời này đẹp quá.
— Thật vậy.
— Và có khi anh cũng ngạc nhiên tại sao con người không nhìn thấy vẻ đẹp của sự sống?
— Phải. Có người còn nói cuộc đời là một bể khổ. Thật là một câu nói kỳ lạ. Con người khổ đau, là vì họ đi tìm.
— Đi tìm?
— Con người đi tìm những gì mà họ đã có. Con người luôn luôn mơ ước. Nhưng mà thực tại đẹp quá. Thực tại là một giấc mơ đẹp hơn tất cả mọi giấc mơ của con người. Sự sống là một giấc mơ đã trở thành sự thật. Một đoá hoa, một chiếc lá, một tia nắng, một áng mây… luôn làm cho tôi kinh ngạc. Rồi tôi tự hỏi: sự sống đây sao? Đẹp thật.
— Cám ơn anh.
— Tôi có làm gì đâu. Tôi chỉ biết thưởng ngoạn và hưởng thụ.
— Nhưng có người sẽ nhắc cho anh nhớ khổ đau là một cái gì có thật.
— Hạnh phúc cũng là một cái gì có thật đó em.
— Em biết.
— Em biết điều gì?
— Em biết mỗi người có quyền được hưởng hạnh phúc.
— Quyền hạnh phúc?
— Vâng, quyền hạnh phúc. Đó là một cái quyền căn bản của mỗi con người.
— Hôm qua, khi đi chơi với cháu tôi, tôi có hỏi: “Con có hạnh phúc không?” Cháu tôi trả lời: “Con có những ước mơ.” Tôi lại hỏi: “Nhưng trong đời sống hàng ngày, con có đủ hạnh phúc không?” Cháu tôi không suy nghĩ gì cả, mà đáp liền: “Mỗi ngày, con có đủ hạnh phúc.” Nghe cháu trả lời vậy thì tôi nói: “Vậy thì con cứ ước mơ. Miễn là mỗi ngày con có đủ hạnh phúc.”
— Cháu anh biết hưởng quyền hạnh phúc rồi đó.
— Ai cũng có quyền hạnh phúc?
— Ai cũng có quyền mỉm cười.
— Em là một nụ cười?
— Vâng, em là một nụ cười, dành tặng riêng cho những ai khám phá ra nụ cười của mùa xuân, những ai khám phá ra nụ cười của chính mình, và nụ cười của sự sống.
San José, 1-3-2008
Em là một nụ cười
Cây anh đào vườn tôi đã nở hoa. Đoá hoa anh đào nhỏ xíu, hồng hồng, đã chịu nở một nụ cười. Tôi mừng rỡ. Lạ thật, những cây anh đào hàng xóm đã trổ bông sum suê rồi, mà cho đến hôm nay, cây anh đào nhà tôi mới chịu hé cánh. Một đoá. Nó mới nở một đoá duy nhất. Tôi cứ ra vô khu vườn, ngắm nghía, săm soi, trầm trồ và khen ngợi đoá hoa mới.
— Cám ơn anh khen em.
— Ồ, em không cần cám ơn tôi. Tôi phải cám ơn em mới đúng. Em hãy tưởng tượng xem, trái đất này không có hoa anh đào. Và khu vườn này không có em, thì tôi buồn biết mấy.
— Anh thấy em quan trọng như vậy sao?
— Quan trọng.
— Em không tin anh đâu.
Tôi mỉm cười, bắt đầu nghi ngờ hoa anh đào là một cô thiếu nữ dễ thương. Con gái luôn muốn cho ta lặp lại lời khen ngợi.
— Anh xấu lắm. Sao lại nghĩ không tốt về em như vậy?
— Tôi đâu có nghĩ xấu về em. Và tôi vẫn luôn sẵn sàng để lặp lại những lời khen của mình. Trên thế gian này, người ta hà tiện lời khen lắm. Người ta thích nói ra những điều họ không hài lòng hơn. Mà em thì thật xứng đáng để nghe những lời khen.
— Con gái thích nghe khen hả anh?
— Con trai cũng thích. Ý tưởng lúc nãy của tôi thật sai lầm.
— Không sao. Nhưng em không phải là một cô thiếu nữ.
— Em là chàng trai đang tuổi thanh xuân?
— Không, em là một nụ cười.
Câu trả lời của hoa anh đào làm cho tôi choáng váng. Đúng vậy, hoa anh đào là một nụ cười của mùa xuân. Thấy hoa anh đào, là tôi thấy một mùa xuân đang cười.
— Anh thông minh lắm. Em không phải là đoá hoa anh đào nhỏ xíu đâu. Em là một nụ cười của mùa xuân. Cho nên anh gọi em là mùa xuân cũng đúng.
— Nơi nào mùa xuân đang có mặt, thì nơi đó anh có thể gặp em?
— Có khi em là một cánh bướm bay trong đêm trăng sáng, giữa làn gió mát của mùa xuân. Có khi em là một cánh đồng hoa vàng. Có khi em là cây lê già nở rộ trăm hoa. Và có khi em là một nụ anh đào đang mỉm nụ cười hàm tiếu. Anh nghĩ em là một cô thiếu nữ. Nhưng em là nụ cười của mùa xuân.
— Phải rồi. Gặp em là tôi gặp cả một xuân thật đẹp. Lâu nay, tôi cứ nhìn em như một đoá hoa nho nhỏ. Nhưng bây giờ em giúp tôi nhìn rộng hơn, thấy được cả một mùa xuân trong em.
— Em còn thấy gì ở trong em nữa? Anh có thấy chính mình ở trong em không?
Chính mình? Tôi chưa bao giờ nghĩ đến điều này. Tôi chưa bao giờ cho rằng mình là một đoá hoa anh đào. Và tôi không dám so sánh mình với mùa xuân. Tôi là một con người. Và tôi luôn vui mừng khi thấy mùa xuân đến gần. Tôi thật hạnh phúc khi thấy một đoá hoa anh đào đang nở. Cuộc đời này thật đẹp, tại vì cuộc đời có mùa xuân và có hoa anh đào. Nhưng tôi bao giờ dám nghĩ rằng cuộc đời này đẹp là vì có tôi. Tôi chẳng là cái gì cả.
— Anh là người nhìn thấy em.
— Và tôi rất biết ơn em.
— Anh biết có bao nhiêu người nhìn thấy em không?
— Nhiều lắm, và người ta đã làm thật nhiều thơ để ca ngợi em, ca ngợi mùa xuân.
— Em rất cám ơn những ai đã ca ngợi em và ca ngợi mùa xuân. Nhưng không có nhiều người nhìn thấy em đâu anh. Trong cuộc đời này, thật khó kiếm một người nhìn thấy hoa anh đào nở.
— Em nói thật.
— Thật đấy anh.
— Tại sao em biết chắc vậy?
— Tại vì em thấy nhiều người đang khổ đau ngay trong cuộc đời này. Thật là một điều lạ lùng. Trong một thế giới mà mỗi năm mùa xuân đều có mặt, mà con người phải chịu đựng bao nhiêu là khổ đau. Tại sao vậy? Tại vì con người không nhìn thấy mùa xuân, và không nhìn thấy nụ cười của em. Anh là người nhìn thấy em. Và mỗi lần nhìn em, anh đều mỉm cười. Có khi anh cười bằng đôi mắt. Và em luôn luôn mỉm cười đáp lễ anh. Nụ cười trên môi em, cũng là nụ cười của anh đó thôi.
— Cho nên em mới nói là tôi có mặt ở trong em?
— Anh có mặt ở trong em, và chắc chắn có mặt ở trong những nét đẹp của sự sống mà anh thường ngưỡng mộ. Anh vẫn thường nói là cuộc đời này đẹp quá.
— Thật vậy.
— Và có khi anh cũng ngạc nhiên tại sao con người không nhìn thấy vẻ đẹp của sự sống?
— Phải. Có người còn nói cuộc đời là một bể khổ. Thật là một câu nói kỳ lạ. Con người khổ đau, là vì họ đi tìm.
— Đi tìm?
— Con người đi tìm những gì mà họ đã có. Con người luôn luôn mơ ước. Nhưng mà thực tại đẹp quá. Thực tại là một giấc mơ đẹp hơn tất cả mọi giấc mơ của con người. Sự sống là một giấc mơ đã trở thành sự thật. Một đoá hoa, một chiếc lá, một tia nắng, một áng mây… luôn làm cho tôi kinh ngạc. Rồi tôi tự hỏi: sự sống đây sao? Đẹp thật.
— Cám ơn anh.
— Tôi có làm gì đâu. Tôi chỉ biết thưởng ngoạn và hưởng thụ.
— Nhưng có người sẽ nhắc cho anh nhớ khổ đau là một cái gì có thật.
— Hạnh phúc cũng là một cái gì có thật đó em.
— Em biết.
— Em biết điều gì?
— Em biết mỗi người có quyền được hưởng hạnh phúc.
— Quyền hạnh phúc?
— Vâng, quyền hạnh phúc. Đó là một cái quyền căn bản của mỗi con người.
— Hôm qua, khi đi chơi với cháu tôi, tôi có hỏi: “Con có hạnh phúc không?” Cháu tôi trả lời: “Con có những ước mơ.” Tôi lại hỏi: “Nhưng trong đời sống hàng ngày, con có đủ hạnh phúc không?” Cháu tôi không suy nghĩ gì cả, mà đáp liền: “Mỗi ngày, con có đủ hạnh phúc.” Nghe cháu trả lời vậy thì tôi nói: “Vậy thì con cứ ước mơ. Miễn là mỗi ngày con có đủ hạnh phúc.”
— Cháu anh biết hưởng quyền hạnh phúc rồi đó.
— Ai cũng có quyền hạnh phúc?
— Ai cũng có quyền mỉm cười.
— Em là một nụ cười?
— Vâng, em là một nụ cười, dành tặng riêng cho những ai khám phá ra nụ cười của mùa xuân, những ai khám phá ra nụ cười của chính mình, và nụ cười của sự sống.
San José, 1-3-2008
Lữ - Khu vườn của mẹ
truyện / tuỳ bút
Lữ
Khu vườn của mẹ
Đây là những hạt ngò. Ngày xưa, mẹ đã gieo ngò phía sau vườn. Nơi đó, mỗi buổi chiều cả nhà ta ngồi chơi, uống nước và nói chuyện. Mẹ mở vòi nước, và tôi hoặc là em sẽ tưới mát những luống rau. Những hạt ngò của mẹ lớn lên, cùng với hạnh phúc gia đình.
Tôi thấy mẹ dùng một chiếc chai không, lăn lên những hạt ngò, làm cho chúng vỡ thành hai, hoặc thành ba tép nhỏ, rồi đem ngâm nước. Sau đó, mẹ mới gieo hạt xuống luống đất mẹ đã chuẩn bị sẵn. Đất chăm sóc những hạt giống cho mẹ.
Mẹ đã vui từ lúc làm đất để gieo hạt. Có khi, tôi giúp mẹ. Hai mẹ con lui cui sau vườn, xới lên từng thớ đất thật màu mỡ. Có tôi bên cạnh, mẹ vui lắm. Niềm vui đó, chắc chắn đã đi vào lòng đất, góp phần nuôi dưỡng những hạt ngò của mẹ.
Em hãy học mẹ, làm đất và gieo hạt. Rồi em sẽ thấy, trái tim em trở nên vui hơn. Em sẽ thấy trái tim mình có niềm tin vào một ngày mới. Khi mặt trời lên, em ra vườn và chờ đợi. Em chờ đợi sự lớn lên của hạt giống. Em ra vườn, và khám phá ra một điều gì thật bất ngờ.
Sự sống luôn mang đến cho ta niềm kinh ngạc. Tôi luôn kinh ngạc, thích thú nhìn những hạt ngò của mẹ nẩy mầm, xanh rờn trên màu đất nâu của khu vườn. Chúng cũng có vẻ như ngạc nhiên không kém khi nhìn thấy tôi. Có một cọng ngò non đã hỏi: “Em đang ở đâu đây?” Và tôi trả lời: “Em đang ở trong khu vườn của mẹ.”
Cọng ngò non quan sát chung quanh, rồi nhận xét: “Khu vườn của mẹ. Cái tên thật là đẹp.” Tôi chưa bao giờ nghĩ đến “Khu vườn của mẹ” là một cái tên đặc biệt. Rồi một hôm khác, cọng ngò non lại nói: “Khu vườn của mẹ rộng thật.” Đó lại là một khám phá mới của cọng ngò. Em tin không? Mỗi khám phá của cọng ngò, đồng thời cũng là khám phá của tôi.
Tôi bắt đầu nhìn khu vườn của mẹ bằng một đôi mắt khác. Tôi nhận ra khu vườn của mẹ thật rộng rãi. Nơi đó chúng tôi có thể ngồi chơi, hoặc đuổi bắt nhau. Có hôm, trời nắng ấm thì mẹ cho cả nhà ăn thịt nướng. Mùi thịt ướp, được nướng lên, mang mùi thơm bay đi khắp xóm. Rồi ba mang ra một chai rượu nhẹ, rót cho mỗi người một ly nhỏ.
Và những cọng ngò cũng học làm quen với mẹ. Khi mẹ tưới nước, chúng luôn vui mừng múa hát. Đó là giờ vui nhất cho những cọng ngò. Một hôm, cọng ngò non nói nhỏ với tôi: “Mẹ đẹp thật.” Rồi nó hỏi: “Có phải mẹ đã sanh ra chúng em không?” Tôi ngẫm nghĩ về câu hỏi không đơn giản của cọng ngò.
Ai đã sinh ra những cọng ngò? Những cọng ngò có vẻ thích thú với câu hỏi mới: “Có phải mẹ sanh ra chúng em không?” Và tôi được trao cho nhiệm vụ trả lời câu hỏi. Cuối cùng, tôi trả lời như vầy: “Mẹ đã sanh ra tôi.” Những cọng ngò nghe tôi trả lời vậy thì thở phào, nhẹ nhõm. Chúng cho đó là câu trả lời hết sức chính xác và thông minh.
Cọng ngò non nói: “Mẹ sanh ra anh. Vậy là mẹ cũng sanh ra chúng em. Anh là anh Hai của chúng em.” Và tự nhiên tôi có một đàn em lúc nhúc. Mỗi lần mẹ ra vườn là chúng nó nhao nhao, gọi: “Mẹ! Mẹ!” Tôi có cảm tưởng là mẹ tôi nghe đám ngò gọi mình. Mẹ tôi mỉm cười thật hạnh phúc khi thấy những cọng mỗi ngày, mỗi lớn.
Những hạt ngò trong tay em, cũng là những hạt ngò ngày xưa của mẹ. Em hãy làm đất và gieo chúng xuống. Những cọng ngò sẽ lớn lên và khám phá. Thế giới của chúng ta đổi thay mỗi ngày. Em hãy lắng nghe những cọng ngò nói chuyện, và tập nhìn bằng đôi mắt của chúng. Chúng nó sẽ đưa em sang một thế giới khác, thật là mầu nhiệm.
Khi những cọng ngò đủ lớn thì mẹ ngắt một cọng, đưa vào miệng nhai và nuốt. Cả đám ngò kêu “ồ” lên, ngạc nhiên, thích thú. Mẹ nói: “Ngò thơm quá.” Và chúng nó lại “ồ” lên thêm một lần nữa. Chúng không thể nào tưởng tượng được là chúng có thể trở thành một với mẹ. Tôi ngỡ ngàng trước sự thích thú của đám ngò.
Từ đó, chúng nói với nhau: “Chúng ta đều sẽ trở về với mẹ.” Đó là một niềm tin linh thiêng đối với đám ngò. Chúng nó nói: “Anh Hai ăn chúng em đi. Chúng em sẽ sống trong anh Hai. Em sẽ nói bằng cái miệng của anh Hai, và nhìn bằng đôi mắt của anh Hai. Bằng đôi chân của anh Hai, chúng em đi dạo trong khu vườn của mẹ. Khu vườn của mẹ đẹp quá. Nơi đây chúng em đã có những ngày thật hạnh phúc. Và chúng em sẽ không bao giờ chết cả. Chúng em sẽ được tiếp tục trong mẹ và trong anh Hai.”
“Chúng em không bao giờ chết cả” là khám phá của đám ngò. Từ đám ngò, tôi đã học bao nhiêu điều hay. Một cọng ngò nói: “Anh Hai, khi trở thành một với anh, em sẽ có đôi tay để ôm mẹ. Em sẽ có đôi môi để hôn mẹ. Đó là ước mơ lớn nhất của đời em.”
Vâng, ngày hôm đó tôi đã ôm và hôn mẹ. Từ bấy lâu, tôi có đôi tay và đôi môi nhưng chưa bao giờ biết ôm và hôn mẹ. Chính những cọng ngò đã dạy cho tôi khám phá ra nguồn hạnh phúc ấy. Em đi gieo ngò đi. Khi nào những hạt ngò nhú lên màu xanh, thì em hãy mở lòng ra mà lắng nghe, học hỏi từ sự sống. Em đừng bao giờ ép buộc sự sống phải phát triển theo một khuôn khổ nào do chúng ta đặt ra, em nhé.
Sunnyvale, 20-2-2008
Lữ
Khu vườn của mẹ
Đây là những hạt ngò. Ngày xưa, mẹ đã gieo ngò phía sau vườn. Nơi đó, mỗi buổi chiều cả nhà ta ngồi chơi, uống nước và nói chuyện. Mẹ mở vòi nước, và tôi hoặc là em sẽ tưới mát những luống rau. Những hạt ngò của mẹ lớn lên, cùng với hạnh phúc gia đình.
Tôi thấy mẹ dùng một chiếc chai không, lăn lên những hạt ngò, làm cho chúng vỡ thành hai, hoặc thành ba tép nhỏ, rồi đem ngâm nước. Sau đó, mẹ mới gieo hạt xuống luống đất mẹ đã chuẩn bị sẵn. Đất chăm sóc những hạt giống cho mẹ.
Mẹ đã vui từ lúc làm đất để gieo hạt. Có khi, tôi giúp mẹ. Hai mẹ con lui cui sau vườn, xới lên từng thớ đất thật màu mỡ. Có tôi bên cạnh, mẹ vui lắm. Niềm vui đó, chắc chắn đã đi vào lòng đất, góp phần nuôi dưỡng những hạt ngò của mẹ.
Em hãy học mẹ, làm đất và gieo hạt. Rồi em sẽ thấy, trái tim em trở nên vui hơn. Em sẽ thấy trái tim mình có niềm tin vào một ngày mới. Khi mặt trời lên, em ra vườn và chờ đợi. Em chờ đợi sự lớn lên của hạt giống. Em ra vườn, và khám phá ra một điều gì thật bất ngờ.
Sự sống luôn mang đến cho ta niềm kinh ngạc. Tôi luôn kinh ngạc, thích thú nhìn những hạt ngò của mẹ nẩy mầm, xanh rờn trên màu đất nâu của khu vườn. Chúng cũng có vẻ như ngạc nhiên không kém khi nhìn thấy tôi. Có một cọng ngò non đã hỏi: “Em đang ở đâu đây?” Và tôi trả lời: “Em đang ở trong khu vườn của mẹ.”
Cọng ngò non quan sát chung quanh, rồi nhận xét: “Khu vườn của mẹ. Cái tên thật là đẹp.” Tôi chưa bao giờ nghĩ đến “Khu vườn của mẹ” là một cái tên đặc biệt. Rồi một hôm khác, cọng ngò non lại nói: “Khu vườn của mẹ rộng thật.” Đó lại là một khám phá mới của cọng ngò. Em tin không? Mỗi khám phá của cọng ngò, đồng thời cũng là khám phá của tôi.
Tôi bắt đầu nhìn khu vườn của mẹ bằng một đôi mắt khác. Tôi nhận ra khu vườn của mẹ thật rộng rãi. Nơi đó chúng tôi có thể ngồi chơi, hoặc đuổi bắt nhau. Có hôm, trời nắng ấm thì mẹ cho cả nhà ăn thịt nướng. Mùi thịt ướp, được nướng lên, mang mùi thơm bay đi khắp xóm. Rồi ba mang ra một chai rượu nhẹ, rót cho mỗi người một ly nhỏ.
Và những cọng ngò cũng học làm quen với mẹ. Khi mẹ tưới nước, chúng luôn vui mừng múa hát. Đó là giờ vui nhất cho những cọng ngò. Một hôm, cọng ngò non nói nhỏ với tôi: “Mẹ đẹp thật.” Rồi nó hỏi: “Có phải mẹ đã sanh ra chúng em không?” Tôi ngẫm nghĩ về câu hỏi không đơn giản của cọng ngò.
Ai đã sinh ra những cọng ngò? Những cọng ngò có vẻ thích thú với câu hỏi mới: “Có phải mẹ sanh ra chúng em không?” Và tôi được trao cho nhiệm vụ trả lời câu hỏi. Cuối cùng, tôi trả lời như vầy: “Mẹ đã sanh ra tôi.” Những cọng ngò nghe tôi trả lời vậy thì thở phào, nhẹ nhõm. Chúng cho đó là câu trả lời hết sức chính xác và thông minh.
Cọng ngò non nói: “Mẹ sanh ra anh. Vậy là mẹ cũng sanh ra chúng em. Anh là anh Hai của chúng em.” Và tự nhiên tôi có một đàn em lúc nhúc. Mỗi lần mẹ ra vườn là chúng nó nhao nhao, gọi: “Mẹ! Mẹ!” Tôi có cảm tưởng là mẹ tôi nghe đám ngò gọi mình. Mẹ tôi mỉm cười thật hạnh phúc khi thấy những cọng mỗi ngày, mỗi lớn.
Những hạt ngò trong tay em, cũng là những hạt ngò ngày xưa của mẹ. Em hãy làm đất và gieo chúng xuống. Những cọng ngò sẽ lớn lên và khám phá. Thế giới của chúng ta đổi thay mỗi ngày. Em hãy lắng nghe những cọng ngò nói chuyện, và tập nhìn bằng đôi mắt của chúng. Chúng nó sẽ đưa em sang một thế giới khác, thật là mầu nhiệm.
Khi những cọng ngò đủ lớn thì mẹ ngắt một cọng, đưa vào miệng nhai và nuốt. Cả đám ngò kêu “ồ” lên, ngạc nhiên, thích thú. Mẹ nói: “Ngò thơm quá.” Và chúng nó lại “ồ” lên thêm một lần nữa. Chúng không thể nào tưởng tượng được là chúng có thể trở thành một với mẹ. Tôi ngỡ ngàng trước sự thích thú của đám ngò.
Từ đó, chúng nói với nhau: “Chúng ta đều sẽ trở về với mẹ.” Đó là một niềm tin linh thiêng đối với đám ngò. Chúng nó nói: “Anh Hai ăn chúng em đi. Chúng em sẽ sống trong anh Hai. Em sẽ nói bằng cái miệng của anh Hai, và nhìn bằng đôi mắt của anh Hai. Bằng đôi chân của anh Hai, chúng em đi dạo trong khu vườn của mẹ. Khu vườn của mẹ đẹp quá. Nơi đây chúng em đã có những ngày thật hạnh phúc. Và chúng em sẽ không bao giờ chết cả. Chúng em sẽ được tiếp tục trong mẹ và trong anh Hai.”
“Chúng em không bao giờ chết cả” là khám phá của đám ngò. Từ đám ngò, tôi đã học bao nhiêu điều hay. Một cọng ngò nói: “Anh Hai, khi trở thành một với anh, em sẽ có đôi tay để ôm mẹ. Em sẽ có đôi môi để hôn mẹ. Đó là ước mơ lớn nhất của đời em.”
Vâng, ngày hôm đó tôi đã ôm và hôn mẹ. Từ bấy lâu, tôi có đôi tay và đôi môi nhưng chưa bao giờ biết ôm và hôn mẹ. Chính những cọng ngò đã dạy cho tôi khám phá ra nguồn hạnh phúc ấy. Em đi gieo ngò đi. Khi nào những hạt ngò nhú lên màu xanh, thì em hãy mở lòng ra mà lắng nghe, học hỏi từ sự sống. Em đừng bao giờ ép buộc sự sống phải phát triển theo một khuôn khổ nào do chúng ta đặt ra, em nhé.
Sunnyvale, 20-2-2008
VĂN : Lữ - Hai anh em và con trâu hạnh phúc
Lữ
Hai anh em và con trâu hạnh phúc
I
Ngày xưa có một người đàn ông, vợ mất sớm, ở vậy mà nuôi con. Ông có hai đứa con trai còn nhỏ dại, đứa lên năm và đứa thì lên tám. Ông nói với hai con rằng:
— Mẹ các con mất sớm. Nhưng Ba sẽ hết lòng nuôi nấng và dạy dỗ các con. Ước mơ sâu sắc nhất của Ba là thấy hai con thương yêu nhau. Thằng Lớn thương em như là thương chính mình. Thằng Nhỏ thương anh chẳng khác gì thương Ba mình.
Tiếc thay, hai anh em không hiểu lời ông dạy. Anh em tranh giành với nhau từng ly, từng tí; từ miếng ăn cho đến chỗ ngủ.
Ngày hôm đó, người đàn ông bệnh nặng, và biết rằng mình không còn sống lâu nữa. Ông gọi hai con đến bên giường, mà nói:
— Ba thất bại rồi. Cả đời mình, Ba chưa hề thấy hai con thương nhau. Bây giờ Ba chết đi, hai con sẽ tranh giành gia tài, mà mất hết tình anh em. Nghĩ đến đó, Ba đau lòng muốn chảy máu mắt.
Thằng Lớn nói:
— Con sẽ thương thằng Nhỏ. Con sẽ nuôi nấng nó như Ba đã thương yêu và chăm sóc cho chúng con. Xin Ba trao lại gia tài, ruộng nương cho con.
Thằng Nhỏ lại nói:
— Xin Ba cứ chia đều tài sản làm hai phần. Con sẽ siêng năng làm lụng, giúp đỡ anh Lớn khi anh cần đến con.
Vậy là đến phút cuối cùng của cuộc đời, ông vẫn còn thấy hai đứa con của mình tranh giành, hơn thua với nhau.
II
Người cha qua đời, hai anh em chia căn nhà ra làm hai. Ruộng nương chia ra làm hai. Đồ dùng trong nhà cũng chia đều thành hai phần. Chỉ có con trâu, hai anh em không biết chia chác làm sao cả.
Người anh nói:
— Anh lớn, con trâu thuộc về anh mới phải.
Người em không đồng ý, đòi chia con trâu ra làm đôi. Nhưng con trâu là vật sống, chia nó làm đôi có nghĩa là phải giết nó đi, và hai anh em lấy gì mà cày ruộng.
Hai anh em đang cãi vã, chưa biết làm gì, thì đột nhiên con trâu nói:
— Tôi sẽ cày ruộng cho cả hai ông. Lâu nay, tôi vẫn làm việc siêng năng, cày tất cả ruộng nương của gia đình, chứ đâu có cày một nửa. Hai ông cứ nuôi tôi đàng hoàng, thì tôi sẽ làm việc cho cả hai ông.
Hai anh em nghe con trâu nói chuyện thì ngạc nhiên quá chừng. Người anh hỏi:
— Mày biết nói từ lúc nào?
Con trâu trả lời:
— Xưa nay tôi vẫn biết nghe, biết nói. Chẳng qua là tôi thích im lặng, nên các ông tưởng tôi không biết nói đó thôi.
Người anh lại hỏi:
— Mày sẽ làm việc cho hai anh em tao. Điều đó thì tốt rồi. Nhưng mày muốn ở với ai? Ai sẽ là người nuôi nấng mày?
Và hai anh em lại cãi với nhau thêm nửa ngày nữa. Không ai muốn nuôi con trâu cả. Con trâu nói:
— Tôi biết tự chăm sóc cho tôi. Từ nay, không ai cần phải quan tâm đến tôi. Đến mùa cày, tôi sẽ ra sức làm việc cho hai người.
Cuối cùng, chỉ có con trâu là biết sống hài hoà với hai anh em. Còn thằng Lớn và thằng Nhỏ thì cả ngày cứ tranh giành với nhau những chuyện nho nhỏ. Anh em họ khổ đau vì những chuyện nhỏ đến không ngờ.
III
Hai anh em không có hạnh phúc chỉ vì tánh ưa tranh giành. Con trâu thấy hết, nghe hết, nhưng không nói gì. Nó ăn bờ, ngủ bụi, cả ngày lang thang trên những cánh đồng cỏ rộng bao la của hai ông chủ trẻ.
Một buổi chiều nọ, người em hỏi:
— Cả ngày hôm nay, mày ăn cỏ trên cánh đồng của ai? Tao để ý, thấy mày thường lai vãng trên đồng cỏ của tao nhiều hơn. Mày có thấy là mày không biết điều hay không?
Con trâu trả lời:
— Từ ngày không còn ở trong chuồng nữa, tôi thấy mình thật tự do. Đi chơi trên những cánh đồng, tôi chưa từng phân biệt đây là cánh đồng của ai. Khi cày bừa, tôi cũng không hề phân biệt là đang cày đất của ông Lớn, hay là của ông Nhỏ. Đó là hạnh phúc của tôi. Ông có thể xem đó là hạnh phúc của một con trâu. Nhưng hạnh phúc của một con trâu lớn lắm. Lớn lắm.
— Tao không biết mày học đâu những danh từ như hạnh phúc, tự do. Mày là một con trâu, thì suốt đời mày vẫn là một con trâu. Mày hiểu không? Mày sẽ không bao giờ được diễm phúc làm một con người.
Con trâu hỏi:
— Làm người có hạnh phúc không, thưa ông Nhỏ?
Câu hỏi làm người em suy nghĩ. Nó nhớ tới những khó khăn, bực bội mà nó phải chịu đựng lâu nay. Nhất là từ khi cha qua đời, hai anh em nó thường xuyên lớn tiếng với nhau. Không, nó không thấy hạnh phúc. Nó không thấy tự do. Người em nói:
— Tao phải chịu nhiều khổ đau. Mà nguyên nhân chính là do anh Lớn không thương tao. Anh Lớn hơn thua với tao từng chút một. Tao làm người, nhưng không có hạnh phúc.
Con trâu nghe vậy thì cười lớn:
— Vậy thì ông đừng khinh tôi nữa. Ông làm người mà không có hạnh phúc, thì đâu bằng tôi làm con trâu nhưng có rất nhiều niềm vui.
Câu nói của con trâu thật có lý. Cả ngày hôm đó, nó để tâm tư mình chìm đắm trong sự suy tư. Càng nghĩ, nó càng giận anh mình. Phải chi anh nó rộng lượng hơn, thì nó đã không phải khổ đau như vầy. Nó quên mất rằng chính nó cũng gây ra nhiều khổ đau cho người anh. Anh em nó khổ đau vì những chuyện rất nhỏ.
IV
Con trâu phải làm việc cực nhọc, nhất là trong những ngày mùa, nhưng không đau khổ như hai anh em ông chủ. Hai anh em ông chủ có thật nhiều của cải, giàu có, không phải làm việc như con trâu, nhưng lại không có hạnh phúc.
Một hôm, người anh chợt nhớ đến cha mình. Điều ông ao ước nhất ở trong cuộc đời mình là hai anh em thương yêu nhau. Người anh nghĩ:
— Giàu có để làm gì, trong khi mình sống không có hạnh phúc. Cha ao ước mình biết thương em, nhưng mình làm không được. Con trâu không giàu có, nhưng sống có tình nghĩa, hạnh phúc. Mình hãy hỏi con trâu, làm cách nào để hai anh em sống hoà thuận với nhau được.
Người anh nghĩ vậy, và tìm đến con trâu, đang dạo chơi trên cánh đồng cỏ xanh. Từ đàng xa, nhìn thấy con trâu, người anh lại nghĩ:
— Phải chi mình có được niềm hạnh phúc của con trâu.
Nó đến gần, vuốt ve lưng con trâu rồi nói:
— Mày may mắn, không có người em để mà cãi cọ. Mày cũng không có của cải để mà giữ gìn. Tao công nhận là mày có hạnh phúc. Mày ăn cỏ trên đồng xanh, ngắm mây trắng bay trên nền trời bao la. Mày có trí tuệ gì, giúp hai anh em tao hoà thuận, thương yêu nhau được thì tao đối xử tốt với mày. Tao nuôi mày suốt đời mà không cần cày cấy gì nữa cả.
Con trâu nhìn người anh lâu lắm, mà không nói câu nào. Người anh sốt ruột, hỏi;
— Mày hiểu những gì tao nói không?
Con trâu gật đầu:
— Tôi hiểu. Tôi nghĩ nếu nghe được lời nói này, thì cha của ông sẽ hạnh phúc không biết bao nhiêu mà kể. Tôi đã từng nghe cha của ông tâm sự nhiều lần, muốn anh em ông sống hoà thuận, biết thương yêu nhau. Ông ta sợ là ước mong của ông không được toại nguyện.
— Tao muốn được như mày. Mày sống thật thong dong, không lo lắng gì cả.
— Đó là vì tôi chấp nhận cả hai ông chủ. Tôi thương hai người chứ không thương riêng một người. Nếu chọn phe, tôi sẽ đánh mất sự thảnh thơi, nhẹ nhàng của tôi. Tôi sẽ cho rằng cỏ ông chủ Lớn ngon hơn cỏ của ông chủ Nhỏ. Ông chủ Nhỏ chăm sóc mình tốt hơn ông chủ Lớn. Mình nên siêng năng làm việc cho ông chủ Lớn hơn là cho ông chủ Nhỏ. Tôi không phân biệt. Tôi chỉ thương thôi.
— Anh em tao đau khổ vì những chuyện rất nhỏ.
— Con người là vậy. Con người sống với nhiều kỷ niệm vui buồn. Con người thường không có khả năng tha thứ. Những gì ông Nhỏ làm sai, ông Lớn không quên được. Ngược lại ông Nhỏ cũng không bỏ qua những lỗi lầm của ông Lớn. Tôi làm thân trâu, cày cấy cho các ông, thỉnh thoảng còn bị các ông cho ăn roi vọt. Nhưng tôi nhớ đến tánh tốt của các ông mà chấp nhận hai ông, quên đi tất cả những điều đau buồn. Tôi khoẻ.
Người anh thấy con trâu nói đúng. Rõ ràng là em mình cũng có nhiều tánh tốt nhưng người anh đâu có nhớ đến. Nó hỏi:
— Thương là nhớ đến tánh tốt của người kia?
— Thương là biết ơn. Nhớ những gì tốt đẹp người kia đã mang đến cho mình. Ông Lớn và ông Nhỏ đều đã cho tôi rất nhiều. Ông Lớn có biết ơn em mình không? Ông Nhỏ có bao giờ mang lại niềm vui cho ông Lớn không? Nếu có, ông Lớn nên biết ơn ông Nhỏ. Và ông Lớn sẽ thấy mình thật hạnh phúc.
V
Người anh về nhà với lòng biết ơn con trâu. Lâu nay, anh em nó đối xử với con trâu thật tệ. Con trâu giúp đỡ anh em nó, bị đánh đập nhưng chưa hề đem lòng oán giận. Người anh thấy anh em nó thua con trâu nhiều lắm.
Chiều đó, nó nói với người em:
— Căn nhà của Ba rất rộng. Lâu nay anh em mình chia đôi căn nhà, nên căn nhà trở nên chật hẹp. Con trâu, tuy là loài vật, nhưng nó biết không phân biệt, không chia đôi đồng cỏ ra làm hai phần. Anh em mình là con người, mà ở chung với nhau trong một căn nhà không được. Tánh tranh giành của anh xấu thật. Anh không bằng con trâu.
Người em không ngờ anh mình nói được một câu như vậy. Nó bỗng thấy hối hận. Những ngày tháng qua, anh em nó chưa bao giờ sống hạnh phúc bên nhau. Chúng nó không bằng con trâu thật. Người em bỗng thấy tiếc rẻ. Những bất đồng nho nhỏ đã lấy đi không biết bao nhiêu ngày tháng hạnh phúc của anh em nó. Nó nói:
— Từ nay, mình chỉ có một căn nhà chung, một đồng cỏ chung, một con trâu chung. Nghĩ đến đó, tự nhiên em thấy căn nhà của mình thật rộng. Đồng cỏ của mình cũng trở nên thật rộng. Và con trâu, tấm lòng của nó rộng bao la mà em đâu có biết. Từ nay nó là bạn của anh em mình. Mình đừng bắt nó cày cấy nữa, nha anh?
Người anh nghe em mình nói thì vui lòng lắm. Nó cảm nhận một niềm hạnh phúc mà nó chưa từng biết qua. Đó là một không gian thật rộng lớn ở trong tâm nó. Người anh nói:
— Anh chính là con trâu đây. Anh vui quá.
Người em nghe anh nói mà không hiểu gì cả. Nhưng nó thấy anh mình thật vui. Nó nhìn anh mà cười.
Đêm hôm đó, trong giấc ngủ, người em nằm mộng thấy cha mình đứng bên giường, nhìn nó với đôi mắt hài lòng. Nó đâu có biết là, cùng một lúc, anh nó cũng có một giấc mộng tương tự như vậy.
Từ đó, hai anh em và con trâu sống chung thật là lâu, thật là lâu. Họ sống thật hài hoà với nhau. Thật hạnh phúc.
Sunnyvale, 30-4-2008
Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2008
Hai anh em và con trâu hạnh phúc
I
Ngày xưa có một người đàn ông, vợ mất sớm, ở vậy mà nuôi con. Ông có hai đứa con trai còn nhỏ dại, đứa lên năm và đứa thì lên tám. Ông nói với hai con rằng:
— Mẹ các con mất sớm. Nhưng Ba sẽ hết lòng nuôi nấng và dạy dỗ các con. Ước mơ sâu sắc nhất của Ba là thấy hai con thương yêu nhau. Thằng Lớn thương em như là thương chính mình. Thằng Nhỏ thương anh chẳng khác gì thương Ba mình.
Tiếc thay, hai anh em không hiểu lời ông dạy. Anh em tranh giành với nhau từng ly, từng tí; từ miếng ăn cho đến chỗ ngủ.
Ngày hôm đó, người đàn ông bệnh nặng, và biết rằng mình không còn sống lâu nữa. Ông gọi hai con đến bên giường, mà nói:
— Ba thất bại rồi. Cả đời mình, Ba chưa hề thấy hai con thương nhau. Bây giờ Ba chết đi, hai con sẽ tranh giành gia tài, mà mất hết tình anh em. Nghĩ đến đó, Ba đau lòng muốn chảy máu mắt.
Thằng Lớn nói:
— Con sẽ thương thằng Nhỏ. Con sẽ nuôi nấng nó như Ba đã thương yêu và chăm sóc cho chúng con. Xin Ba trao lại gia tài, ruộng nương cho con.
Thằng Nhỏ lại nói:
— Xin Ba cứ chia đều tài sản làm hai phần. Con sẽ siêng năng làm lụng, giúp đỡ anh Lớn khi anh cần đến con.
Vậy là đến phút cuối cùng của cuộc đời, ông vẫn còn thấy hai đứa con của mình tranh giành, hơn thua với nhau.
II
Người cha qua đời, hai anh em chia căn nhà ra làm hai. Ruộng nương chia ra làm hai. Đồ dùng trong nhà cũng chia đều thành hai phần. Chỉ có con trâu, hai anh em không biết chia chác làm sao cả.
Người anh nói:
— Anh lớn, con trâu thuộc về anh mới phải.
Người em không đồng ý, đòi chia con trâu ra làm đôi. Nhưng con trâu là vật sống, chia nó làm đôi có nghĩa là phải giết nó đi, và hai anh em lấy gì mà cày ruộng.
Hai anh em đang cãi vã, chưa biết làm gì, thì đột nhiên con trâu nói:
— Tôi sẽ cày ruộng cho cả hai ông. Lâu nay, tôi vẫn làm việc siêng năng, cày tất cả ruộng nương của gia đình, chứ đâu có cày một nửa. Hai ông cứ nuôi tôi đàng hoàng, thì tôi sẽ làm việc cho cả hai ông.
Hai anh em nghe con trâu nói chuyện thì ngạc nhiên quá chừng. Người anh hỏi:
— Mày biết nói từ lúc nào?
Con trâu trả lời:
— Xưa nay tôi vẫn biết nghe, biết nói. Chẳng qua là tôi thích im lặng, nên các ông tưởng tôi không biết nói đó thôi.
Người anh lại hỏi:
— Mày sẽ làm việc cho hai anh em tao. Điều đó thì tốt rồi. Nhưng mày muốn ở với ai? Ai sẽ là người nuôi nấng mày?
Và hai anh em lại cãi với nhau thêm nửa ngày nữa. Không ai muốn nuôi con trâu cả. Con trâu nói:
— Tôi biết tự chăm sóc cho tôi. Từ nay, không ai cần phải quan tâm đến tôi. Đến mùa cày, tôi sẽ ra sức làm việc cho hai người.
Cuối cùng, chỉ có con trâu là biết sống hài hoà với hai anh em. Còn thằng Lớn và thằng Nhỏ thì cả ngày cứ tranh giành với nhau những chuyện nho nhỏ. Anh em họ khổ đau vì những chuyện nhỏ đến không ngờ.
III
Hai anh em không có hạnh phúc chỉ vì tánh ưa tranh giành. Con trâu thấy hết, nghe hết, nhưng không nói gì. Nó ăn bờ, ngủ bụi, cả ngày lang thang trên những cánh đồng cỏ rộng bao la của hai ông chủ trẻ.
Một buổi chiều nọ, người em hỏi:
— Cả ngày hôm nay, mày ăn cỏ trên cánh đồng của ai? Tao để ý, thấy mày thường lai vãng trên đồng cỏ của tao nhiều hơn. Mày có thấy là mày không biết điều hay không?
Con trâu trả lời:
— Từ ngày không còn ở trong chuồng nữa, tôi thấy mình thật tự do. Đi chơi trên những cánh đồng, tôi chưa từng phân biệt đây là cánh đồng của ai. Khi cày bừa, tôi cũng không hề phân biệt là đang cày đất của ông Lớn, hay là của ông Nhỏ. Đó là hạnh phúc của tôi. Ông có thể xem đó là hạnh phúc của một con trâu. Nhưng hạnh phúc của một con trâu lớn lắm. Lớn lắm.
— Tao không biết mày học đâu những danh từ như hạnh phúc, tự do. Mày là một con trâu, thì suốt đời mày vẫn là một con trâu. Mày hiểu không? Mày sẽ không bao giờ được diễm phúc làm một con người.
Con trâu hỏi:
— Làm người có hạnh phúc không, thưa ông Nhỏ?
Câu hỏi làm người em suy nghĩ. Nó nhớ tới những khó khăn, bực bội mà nó phải chịu đựng lâu nay. Nhất là từ khi cha qua đời, hai anh em nó thường xuyên lớn tiếng với nhau. Không, nó không thấy hạnh phúc. Nó không thấy tự do. Người em nói:
— Tao phải chịu nhiều khổ đau. Mà nguyên nhân chính là do anh Lớn không thương tao. Anh Lớn hơn thua với tao từng chút một. Tao làm người, nhưng không có hạnh phúc.
Con trâu nghe vậy thì cười lớn:
— Vậy thì ông đừng khinh tôi nữa. Ông làm người mà không có hạnh phúc, thì đâu bằng tôi làm con trâu nhưng có rất nhiều niềm vui.
Câu nói của con trâu thật có lý. Cả ngày hôm đó, nó để tâm tư mình chìm đắm trong sự suy tư. Càng nghĩ, nó càng giận anh mình. Phải chi anh nó rộng lượng hơn, thì nó đã không phải khổ đau như vầy. Nó quên mất rằng chính nó cũng gây ra nhiều khổ đau cho người anh. Anh em nó khổ đau vì những chuyện rất nhỏ.
IV
Con trâu phải làm việc cực nhọc, nhất là trong những ngày mùa, nhưng không đau khổ như hai anh em ông chủ. Hai anh em ông chủ có thật nhiều của cải, giàu có, không phải làm việc như con trâu, nhưng lại không có hạnh phúc.
Một hôm, người anh chợt nhớ đến cha mình. Điều ông ao ước nhất ở trong cuộc đời mình là hai anh em thương yêu nhau. Người anh nghĩ:
— Giàu có để làm gì, trong khi mình sống không có hạnh phúc. Cha ao ước mình biết thương em, nhưng mình làm không được. Con trâu không giàu có, nhưng sống có tình nghĩa, hạnh phúc. Mình hãy hỏi con trâu, làm cách nào để hai anh em sống hoà thuận với nhau được.
Người anh nghĩ vậy, và tìm đến con trâu, đang dạo chơi trên cánh đồng cỏ xanh. Từ đàng xa, nhìn thấy con trâu, người anh lại nghĩ:
— Phải chi mình có được niềm hạnh phúc của con trâu.
Nó đến gần, vuốt ve lưng con trâu rồi nói:
— Mày may mắn, không có người em để mà cãi cọ. Mày cũng không có của cải để mà giữ gìn. Tao công nhận là mày có hạnh phúc. Mày ăn cỏ trên đồng xanh, ngắm mây trắng bay trên nền trời bao la. Mày có trí tuệ gì, giúp hai anh em tao hoà thuận, thương yêu nhau được thì tao đối xử tốt với mày. Tao nuôi mày suốt đời mà không cần cày cấy gì nữa cả.
Con trâu nhìn người anh lâu lắm, mà không nói câu nào. Người anh sốt ruột, hỏi;
— Mày hiểu những gì tao nói không?
Con trâu gật đầu:
— Tôi hiểu. Tôi nghĩ nếu nghe được lời nói này, thì cha của ông sẽ hạnh phúc không biết bao nhiêu mà kể. Tôi đã từng nghe cha của ông tâm sự nhiều lần, muốn anh em ông sống hoà thuận, biết thương yêu nhau. Ông ta sợ là ước mong của ông không được toại nguyện.
— Tao muốn được như mày. Mày sống thật thong dong, không lo lắng gì cả.
— Đó là vì tôi chấp nhận cả hai ông chủ. Tôi thương hai người chứ không thương riêng một người. Nếu chọn phe, tôi sẽ đánh mất sự thảnh thơi, nhẹ nhàng của tôi. Tôi sẽ cho rằng cỏ ông chủ Lớn ngon hơn cỏ của ông chủ Nhỏ. Ông chủ Nhỏ chăm sóc mình tốt hơn ông chủ Lớn. Mình nên siêng năng làm việc cho ông chủ Lớn hơn là cho ông chủ Nhỏ. Tôi không phân biệt. Tôi chỉ thương thôi.
— Anh em tao đau khổ vì những chuyện rất nhỏ.
— Con người là vậy. Con người sống với nhiều kỷ niệm vui buồn. Con người thường không có khả năng tha thứ. Những gì ông Nhỏ làm sai, ông Lớn không quên được. Ngược lại ông Nhỏ cũng không bỏ qua những lỗi lầm của ông Lớn. Tôi làm thân trâu, cày cấy cho các ông, thỉnh thoảng còn bị các ông cho ăn roi vọt. Nhưng tôi nhớ đến tánh tốt của các ông mà chấp nhận hai ông, quên đi tất cả những điều đau buồn. Tôi khoẻ.
Người anh thấy con trâu nói đúng. Rõ ràng là em mình cũng có nhiều tánh tốt nhưng người anh đâu có nhớ đến. Nó hỏi:
— Thương là nhớ đến tánh tốt của người kia?
— Thương là biết ơn. Nhớ những gì tốt đẹp người kia đã mang đến cho mình. Ông Lớn và ông Nhỏ đều đã cho tôi rất nhiều. Ông Lớn có biết ơn em mình không? Ông Nhỏ có bao giờ mang lại niềm vui cho ông Lớn không? Nếu có, ông Lớn nên biết ơn ông Nhỏ. Và ông Lớn sẽ thấy mình thật hạnh phúc.
V
Người anh về nhà với lòng biết ơn con trâu. Lâu nay, anh em nó đối xử với con trâu thật tệ. Con trâu giúp đỡ anh em nó, bị đánh đập nhưng chưa hề đem lòng oán giận. Người anh thấy anh em nó thua con trâu nhiều lắm.
Chiều đó, nó nói với người em:
— Căn nhà của Ba rất rộng. Lâu nay anh em mình chia đôi căn nhà, nên căn nhà trở nên chật hẹp. Con trâu, tuy là loài vật, nhưng nó biết không phân biệt, không chia đôi đồng cỏ ra làm hai phần. Anh em mình là con người, mà ở chung với nhau trong một căn nhà không được. Tánh tranh giành của anh xấu thật. Anh không bằng con trâu.
Người em không ngờ anh mình nói được một câu như vậy. Nó bỗng thấy hối hận. Những ngày tháng qua, anh em nó chưa bao giờ sống hạnh phúc bên nhau. Chúng nó không bằng con trâu thật. Người em bỗng thấy tiếc rẻ. Những bất đồng nho nhỏ đã lấy đi không biết bao nhiêu ngày tháng hạnh phúc của anh em nó. Nó nói:
— Từ nay, mình chỉ có một căn nhà chung, một đồng cỏ chung, một con trâu chung. Nghĩ đến đó, tự nhiên em thấy căn nhà của mình thật rộng. Đồng cỏ của mình cũng trở nên thật rộng. Và con trâu, tấm lòng của nó rộng bao la mà em đâu có biết. Từ nay nó là bạn của anh em mình. Mình đừng bắt nó cày cấy nữa, nha anh?
Người anh nghe em mình nói thì vui lòng lắm. Nó cảm nhận một niềm hạnh phúc mà nó chưa từng biết qua. Đó là một không gian thật rộng lớn ở trong tâm nó. Người anh nói:
— Anh chính là con trâu đây. Anh vui quá.
Người em nghe anh nói mà không hiểu gì cả. Nhưng nó thấy anh mình thật vui. Nó nhìn anh mà cười.
Đêm hôm đó, trong giấc ngủ, người em nằm mộng thấy cha mình đứng bên giường, nhìn nó với đôi mắt hài lòng. Nó đâu có biết là, cùng một lúc, anh nó cũng có một giấc mộng tương tự như vậy.
Từ đó, hai anh em và con trâu sống chung thật là lâu, thật là lâu. Họ sống thật hài hoà với nhau. Thật hạnh phúc.
Sunnyvale, 30-4-2008
Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2008
Lữ - Cái thật và cái mới trong thơ
tiểu luận / nhận định
Lữ
Cái thật và cái mới trong thơ
Làm thơ, nhiều người thấy khó. Thực ra làm thơ hay mới khó. Khó nhất là bài thơ nói lên được con người của mình. Thi sĩ Cao Bá Quát viết: “Kỹ thuật làm thơ tuy quan trọng, nhưng không quan trọng bằng bài thơ nói lên được cái tính chất riêng của mình.” (Phù luận thi tuy thủ kỳ cách pháp, tác thi tất bản chư tính tình.) Thi sĩ than là người ta làm thơ sáo quá. Do đó, nhìn vào thơ ta thấy toàn là những lời bắt chước. Tiếng than đó, thi sĩ thốt ra từ giữa thế kỷ thứ 19.
Đến thập niên 30, 40 của thế kỷ thứ 20, người ta làm mới thi ca. Cái tính chất riêng mà Cao Bá Quát đề cập tới, bắt đầu được coi trọng. Những thi sĩ hàng đầu của phong trào làm mới này là Huy Cận, là Xuân Diệu, là Vũ Hoàng Chương, vân vân. Cái mới của họ, đúng ra không mới về kỹ thuật. Cái làm mới về kỹ thuật đến sau. Người ta gọi thơ họ là thơ mới. Thơ của họ mới ở chỗ họ mô tả được cái tính, cái tình của con người, của thời đại họ. Ta hãy đọc thử bài thơ này của Huy Cận:
Vậy đó bỗng nhiên mà họ lớn,
Tuổi hai mươi đến có ai ngờ.
Một hôm, trận gió tình yêu lại,
Đứng ngẩn trông vời áo tiểu thư.
Về kỹ thuật, ta thấy đây là thơ bốn câu, ba vần, và được niêm rất chỉnh. Nhưng những điều họ viết trong thơ, đúng là chưa ai nói tới bao giờ. Câu thơ như “bỗng nhiên mà họ lớn”, hay “trận gió tình yêu lại” chưa thấy xuất hiện trong thi ca trước đó. Thơ của họ trẻ. Thơ dành cho tuổi trẻ mà không phải là lối thơ khoa cử. Người trẻ đọc thơ mới, có cảm tưởng như thi sĩ làm thơ cho riêng mình. Đó là tại vì trong thơ có chất thật. Cái chất thật bao giờ cũng tạo ra sự cảm thông. Thi sĩ thành thật với mình, thì tự nhiên thi sĩ thành thật với người đọc.
Thành thật với chính mình, điều này nói thì dễ, nhưng thực hiện rất khó. Trong bài thơ hay, tác giả có sự thành thật, nói lên được nỗi lòng riêng tư của mình. Vì vậy thơ hay rất hiếm. Thơ hay không phải là bài thơ có kỹ thuật mới mẻ. Cái mới của kỹ thuật đến sau, đến một cách rất tự nhiên. Một bài thơ hay ít nhiều đóng góp vào công trình làm mới của kỹ thuật thơ. Kỹ thuật thơ phát triển dần dần, song song với sự thành công của những bài thơ mới. Đến lúc nào, do nhu cầu diễn đạt tình cảm của chính mình, thi sĩ sẽ vượt thoát khỏi những khuôn phép cổ xưa không cho phép thơ mình nói ra được sự thật.
Thiền rất giống với thơ. Thiền cũng đòi hỏi ta phải sống thật với chính mình. Ngồi thiền là để nhìn lại chính mình. Ta nhìn lại chính mình và bắt đầu khám phá. Ngôn ngữ thiền là một thứ ngôn ngữ khám phá, mang đầy tính chất sáng tạo. Thiền sư là một thi sĩ. Thiền sư giảng đạo là thiền sư làm thơ. Bài pháp thoại là một bài thơ. Ngày xưa, các thiền sư đã dùng thơ để giảng đạo. Tiêu biểu nhất là thiền phái Thảo Đường. Ở trong thiền phái này, người ta dùng thơ để đối đáp, hỏi đạo và khai thị. Nhưng thơ rất khó. Nếu hễ xuất khẩu là có thơ, thì đó không phải là thơ nữa. Cho nên trong thiền phái Thảo Đường, những câu thơ sáo rỗng bắt đầu xuất hiện, nghe rất hay mà không chuyên chở một nội dung chân thật. Hiện tượng này đã đưa thiền phái Thảo Đường đi đến chỗ suy vi, không sản xuất được những thiền sư xuất chúng để tiếp nối tông môn.
Người làm thơ thiền ngày nay cũng nhiều. Nhan nhản trong các tạp chí Phật học, ta thấy những bài thơ viết về đạo. Nhiều khi, tôi thấy bài thơ chứa quá nhiều những ý niệm, những danh từ được lập lại. Những câu thơ đó chuyên chở nhiều kiến thức Phật học, như “vô thường”, “vô ngã”, mà không nói lên được tấm lòng của nhà thơ. Có người làm mỗi ngày một bài, hai bài thơ. Bài nào cũng giống nhau, nghe được. Thơ đâu mà nhiều vậy? Tình đâu mà dạt dào vậy? Cái tính chất riêng mà thi sĩ Cao Bá Quát nói đến là một thứ tình. Trong chữ tình đó, ta thấy có tính chất hạnh phúc và khổ đau. Làm thơ là phải diễn đạt tính chất hạnh phúc và khổ đau đó cho thành công. Thiền tập là nhận diện tính chất hạnh phúc và khổ đau cho chính xác.
Trong thiền học, người ta hay đề cập đến xả. Xả là dịch từ chữ upekkha. Upekkha có nghĩa là không kỳ thị. Ta không sống với tâm kỳ thị của mình, mà sống với tâm chân thật. Khi vui, ta biết đó là vui. Khi khổ, ta biết đó là khổ. Đó là trạng thái xả ở trong thiền tập. Chữ xả có nghĩa là sống thực. Nếu biết sống thực, thì ta vượt thoát được những ý niệm sai lầm ta có về thực tại. Chính những ý niệm sai lầm khiến cho ta điêu đứng trong cuộc đời, chớ không phải là thực tại làm cho ta điêu đứng. Sống thực và buông bỏ ý niệm là tông chỉ của thiền môn. Ngôn ngữ thiền, cũng giống như ngôn ngữ thơ, là một thử nghiệm để diễn đạt cái thật mà tự thân thiền sư trực tiếp chứng nghiệm. Đôi khi thử nghiệm đó thành công. Đôi khi thất bại.
Làm thơ khó, nhưng tìm bạn thơ còn khó hơn nữa. Bạn thơ là người hiểu và biết trân quí thơ. Bạn thơ khó tìm vì người ta lười đọc thơ. Đọc thơ là tìm hiểu chính bản thân mình. Chỉ có một cách đọc thơ, đó là lấy kinh nghiệm sống của bản thân ra mà đọc. Bài thơ phải xúc chạm vào một cái gì sâu sắc ở trong mình. Muốn vậy, ta phải có sự lắng đọng khi đọc thơ. Ta cần một sự yên tĩnh, để tâm ta tiếp xúc được với tâm người làm thơ. Đọc như vậy, ta mới khám phá hết những cái hay, cái đẹp trong một câu thơ. Khám phá được một câu thơ hay, người đọc mừng vui, và câu thơ đó cứ lởn vởn trong đầu suốt một thời gian khá dài. Mà người đọc thơ là ai? Trước hết, người đó chính là mình. Ta hãy tập đọc thơ của chính mình. Đọc thơ mình khó lắm. Nếu đó là một bài thơ hay, thì càng đọc ta càng thấy thấm thía. Nếu đó là bài thơ không hay, ta chỉ thích bài thơ trong hai, ba lần đọc đầu. Ta không thể lừa chính ta được. Thơ hay, là tiếng nói sâu thẳm của đáy lòng. Mỗi lần đọc, là ta có cơ hội tiếp xúc với chiều sâu của tâm thức ta.
Ngồi thiền tức là đọc thơ. Học ngồi thiền cũng giống như học đọc thơ vậy. Ta cần phải học đọc thơ, và ta cần học ngồi thiền. Ngồi thiền, ta thấy rõ mình. Càng thấy rõ mình, ta càng thú vị. Hiểu mình, ta có cơ hội biết được đâu là sự bình an chân thật. Bình an đưa tới hạnh phúc. Không có bình an, niềm vui của ta chộn rộn, bấp bênh. Có những niềm vui cứ hấp dẫn ta trọn đời: những niềm vui không bình an. Đi theo những niềm vui đó, ta gây quá nhiều thương tích cho thân và cho tâm ta. Ta biết rất rõ đó không phải là niềm vui chân thật, nhưng ta không dừng lại được. Tại sao vậy? Câu trả lời là tại vì ta chưa tiếp xúc được với sự bình an trong tâm mình. Có bình an, niềm vui của ta trở nên sâu sắc. Và khả năng tiếp xúc với khổ đau của ta cũng trở nên nhạy bén hơn. Cho nên theo tôi, muốn có được bản chất riêng của mình trong thơ, ta cần có sự bình an trong tâm. Có bình an thì ta mới tiếp xúc được cái chất riêng tư đó. Thiền và thơ, hai cái đó giống nhau lạ lùng. Giống như là hai anh em sinh đôi vậy. Thiền làm ra chất thơ. Thơ hay, tự nhiên có chất thiền. Chất thiền là cái tính chân thật nằm ở trong bài thơ. Không có tính chân thật đó, bài thơ trở nên sáo rỗng. Thơ sáo rỗng, đó là tiếng than của thi sĩ Cao Bá Quát cách đây hơn một thế kỷ rưỡi. Tiếng than đó, ta nghe như vẫn còn vang vọng cho đến ngày hôm nay.
Pháp, 4-2004.
Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2008
Lữ
Cái thật và cái mới trong thơ
Làm thơ, nhiều người thấy khó. Thực ra làm thơ hay mới khó. Khó nhất là bài thơ nói lên được con người của mình. Thi sĩ Cao Bá Quát viết: “Kỹ thuật làm thơ tuy quan trọng, nhưng không quan trọng bằng bài thơ nói lên được cái tính chất riêng của mình.” (Phù luận thi tuy thủ kỳ cách pháp, tác thi tất bản chư tính tình.) Thi sĩ than là người ta làm thơ sáo quá. Do đó, nhìn vào thơ ta thấy toàn là những lời bắt chước. Tiếng than đó, thi sĩ thốt ra từ giữa thế kỷ thứ 19.
Đến thập niên 30, 40 của thế kỷ thứ 20, người ta làm mới thi ca. Cái tính chất riêng mà Cao Bá Quát đề cập tới, bắt đầu được coi trọng. Những thi sĩ hàng đầu của phong trào làm mới này là Huy Cận, là Xuân Diệu, là Vũ Hoàng Chương, vân vân. Cái mới của họ, đúng ra không mới về kỹ thuật. Cái làm mới về kỹ thuật đến sau. Người ta gọi thơ họ là thơ mới. Thơ của họ mới ở chỗ họ mô tả được cái tính, cái tình của con người, của thời đại họ. Ta hãy đọc thử bài thơ này của Huy Cận:
Vậy đó bỗng nhiên mà họ lớn,
Tuổi hai mươi đến có ai ngờ.
Một hôm, trận gió tình yêu lại,
Đứng ngẩn trông vời áo tiểu thư.
Về kỹ thuật, ta thấy đây là thơ bốn câu, ba vần, và được niêm rất chỉnh. Nhưng những điều họ viết trong thơ, đúng là chưa ai nói tới bao giờ. Câu thơ như “bỗng nhiên mà họ lớn”, hay “trận gió tình yêu lại” chưa thấy xuất hiện trong thi ca trước đó. Thơ của họ trẻ. Thơ dành cho tuổi trẻ mà không phải là lối thơ khoa cử. Người trẻ đọc thơ mới, có cảm tưởng như thi sĩ làm thơ cho riêng mình. Đó là tại vì trong thơ có chất thật. Cái chất thật bao giờ cũng tạo ra sự cảm thông. Thi sĩ thành thật với mình, thì tự nhiên thi sĩ thành thật với người đọc.
Thành thật với chính mình, điều này nói thì dễ, nhưng thực hiện rất khó. Trong bài thơ hay, tác giả có sự thành thật, nói lên được nỗi lòng riêng tư của mình. Vì vậy thơ hay rất hiếm. Thơ hay không phải là bài thơ có kỹ thuật mới mẻ. Cái mới của kỹ thuật đến sau, đến một cách rất tự nhiên. Một bài thơ hay ít nhiều đóng góp vào công trình làm mới của kỹ thuật thơ. Kỹ thuật thơ phát triển dần dần, song song với sự thành công của những bài thơ mới. Đến lúc nào, do nhu cầu diễn đạt tình cảm của chính mình, thi sĩ sẽ vượt thoát khỏi những khuôn phép cổ xưa không cho phép thơ mình nói ra được sự thật.
Thiền rất giống với thơ. Thiền cũng đòi hỏi ta phải sống thật với chính mình. Ngồi thiền là để nhìn lại chính mình. Ta nhìn lại chính mình và bắt đầu khám phá. Ngôn ngữ thiền là một thứ ngôn ngữ khám phá, mang đầy tính chất sáng tạo. Thiền sư là một thi sĩ. Thiền sư giảng đạo là thiền sư làm thơ. Bài pháp thoại là một bài thơ. Ngày xưa, các thiền sư đã dùng thơ để giảng đạo. Tiêu biểu nhất là thiền phái Thảo Đường. Ở trong thiền phái này, người ta dùng thơ để đối đáp, hỏi đạo và khai thị. Nhưng thơ rất khó. Nếu hễ xuất khẩu là có thơ, thì đó không phải là thơ nữa. Cho nên trong thiền phái Thảo Đường, những câu thơ sáo rỗng bắt đầu xuất hiện, nghe rất hay mà không chuyên chở một nội dung chân thật. Hiện tượng này đã đưa thiền phái Thảo Đường đi đến chỗ suy vi, không sản xuất được những thiền sư xuất chúng để tiếp nối tông môn.
Người làm thơ thiền ngày nay cũng nhiều. Nhan nhản trong các tạp chí Phật học, ta thấy những bài thơ viết về đạo. Nhiều khi, tôi thấy bài thơ chứa quá nhiều những ý niệm, những danh từ được lập lại. Những câu thơ đó chuyên chở nhiều kiến thức Phật học, như “vô thường”, “vô ngã”, mà không nói lên được tấm lòng của nhà thơ. Có người làm mỗi ngày một bài, hai bài thơ. Bài nào cũng giống nhau, nghe được. Thơ đâu mà nhiều vậy? Tình đâu mà dạt dào vậy? Cái tính chất riêng mà thi sĩ Cao Bá Quát nói đến là một thứ tình. Trong chữ tình đó, ta thấy có tính chất hạnh phúc và khổ đau. Làm thơ là phải diễn đạt tính chất hạnh phúc và khổ đau đó cho thành công. Thiền tập là nhận diện tính chất hạnh phúc và khổ đau cho chính xác.
Trong thiền học, người ta hay đề cập đến xả. Xả là dịch từ chữ upekkha. Upekkha có nghĩa là không kỳ thị. Ta không sống với tâm kỳ thị của mình, mà sống với tâm chân thật. Khi vui, ta biết đó là vui. Khi khổ, ta biết đó là khổ. Đó là trạng thái xả ở trong thiền tập. Chữ xả có nghĩa là sống thực. Nếu biết sống thực, thì ta vượt thoát được những ý niệm sai lầm ta có về thực tại. Chính những ý niệm sai lầm khiến cho ta điêu đứng trong cuộc đời, chớ không phải là thực tại làm cho ta điêu đứng. Sống thực và buông bỏ ý niệm là tông chỉ của thiền môn. Ngôn ngữ thiền, cũng giống như ngôn ngữ thơ, là một thử nghiệm để diễn đạt cái thật mà tự thân thiền sư trực tiếp chứng nghiệm. Đôi khi thử nghiệm đó thành công. Đôi khi thất bại.
Làm thơ khó, nhưng tìm bạn thơ còn khó hơn nữa. Bạn thơ là người hiểu và biết trân quí thơ. Bạn thơ khó tìm vì người ta lười đọc thơ. Đọc thơ là tìm hiểu chính bản thân mình. Chỉ có một cách đọc thơ, đó là lấy kinh nghiệm sống của bản thân ra mà đọc. Bài thơ phải xúc chạm vào một cái gì sâu sắc ở trong mình. Muốn vậy, ta phải có sự lắng đọng khi đọc thơ. Ta cần một sự yên tĩnh, để tâm ta tiếp xúc được với tâm người làm thơ. Đọc như vậy, ta mới khám phá hết những cái hay, cái đẹp trong một câu thơ. Khám phá được một câu thơ hay, người đọc mừng vui, và câu thơ đó cứ lởn vởn trong đầu suốt một thời gian khá dài. Mà người đọc thơ là ai? Trước hết, người đó chính là mình. Ta hãy tập đọc thơ của chính mình. Đọc thơ mình khó lắm. Nếu đó là một bài thơ hay, thì càng đọc ta càng thấy thấm thía. Nếu đó là bài thơ không hay, ta chỉ thích bài thơ trong hai, ba lần đọc đầu. Ta không thể lừa chính ta được. Thơ hay, là tiếng nói sâu thẳm của đáy lòng. Mỗi lần đọc, là ta có cơ hội tiếp xúc với chiều sâu của tâm thức ta.
Ngồi thiền tức là đọc thơ. Học ngồi thiền cũng giống như học đọc thơ vậy. Ta cần phải học đọc thơ, và ta cần học ngồi thiền. Ngồi thiền, ta thấy rõ mình. Càng thấy rõ mình, ta càng thú vị. Hiểu mình, ta có cơ hội biết được đâu là sự bình an chân thật. Bình an đưa tới hạnh phúc. Không có bình an, niềm vui của ta chộn rộn, bấp bênh. Có những niềm vui cứ hấp dẫn ta trọn đời: những niềm vui không bình an. Đi theo những niềm vui đó, ta gây quá nhiều thương tích cho thân và cho tâm ta. Ta biết rất rõ đó không phải là niềm vui chân thật, nhưng ta không dừng lại được. Tại sao vậy? Câu trả lời là tại vì ta chưa tiếp xúc được với sự bình an trong tâm mình. Có bình an, niềm vui của ta trở nên sâu sắc. Và khả năng tiếp xúc với khổ đau của ta cũng trở nên nhạy bén hơn. Cho nên theo tôi, muốn có được bản chất riêng của mình trong thơ, ta cần có sự bình an trong tâm. Có bình an thì ta mới tiếp xúc được cái chất riêng tư đó. Thiền và thơ, hai cái đó giống nhau lạ lùng. Giống như là hai anh em sinh đôi vậy. Thiền làm ra chất thơ. Thơ hay, tự nhiên có chất thiền. Chất thiền là cái tính chân thật nằm ở trong bài thơ. Không có tính chân thật đó, bài thơ trở nên sáo rỗng. Thơ sáo rỗng, đó là tiếng than của thi sĩ Cao Bá Quát cách đây hơn một thế kỷ rưỡi. Tiếng than đó, ta nghe như vẫn còn vang vọng cho đến ngày hôm nay.
Pháp, 4-2004.
Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2008
Lữ - May sao, em chậm lại
Lữ
May sao, em chậm lại
Mỗi người chúng ta có thật nhiều thời gian. Thời gian là vô biên. Dù cho đang nằm trên giường bệnh, chỉ còn vài tiếng đồng hồ để thở, thì thời gian vẫn vậy. Không ai có thể làm cho thời gian trở nên hấp tấp, vội vã hơn.
Thời gian cho ta thật nhiều không gian để sống. Ta có thời gian, thì tự nhiên ta cũng có không gian. Ta sẽ thấy vui. Ta vui vì còn có cơ hội để hít thở khí trời trong mát, dễ chịu và nở được một nụ cười. Nếu ta còn có mẹ bên cạnh, thì hạnh phúc nào có thể sánh bằng. Ta sẽ nói với mẹ rằng: “Con rất vui khi thấy má đang còn sống với con.” Vậy đó, một câu nói ngọt ngào sẽ mang lại không biết bao nhiêu là niềm vui.
Có người nói với tôi: “Chúng ta không còn bao nhiêu thời gian nữa.” Câu nói làm cho tôi suy nghĩ nhiều. Càng suy nghĩ, tôi càng ngạc nhiên vì nhận ra rằng chúng ta không thể nào đo lường thời gian cả. Chúng ta đo đạc thời gian bằng cái gì? Chúng ta có lịch, có đồng hồ. Và chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã biết thời gian là gì. Tôi đã từng hỏi cha tôi về thời gian, ông trả lời: “Con hãy quan sát một bông hồng. Thời gian nằm trong một bông hồng đó con.”
Sự sống trôi chảy không ngừng. Tôi quan sát sự sống và dần dà thấy ra mình. Mỗi tế bào của tôi chứa đầy thời gian vô biên. Tôi nhận ra là mình không bao giờ chết cả. Tôi thay đổi hoài trong từng giây từng phút. Cha mẹ tôi không còn sống bên tôi nữa. Nhưng tôi không cho rằng cha mẹ tôi đã chết. Ông bà vẫn còn thay đổi hoài. Ông bà đang nằm trong từng tế bào của cơ thể tôi và vẫn còn không ngừng đổi mới cùng sự sống.
Vâng, trong tôi có thời gian vô tận và không gian vô biên. Thời gian đang chuyển biến, đang động đậy ở trên đầu ngón tay tôi. Thời gian là một cô bé con tinh nghịch, đang nắm tay tôi lôi về phía trước. Tôi ghì cô bé lại, mà nói: “Từ từ em ạ. Chúng ta cứ thong dong. Chúng ta đâu cần vội vã làm gì. Sự sống đẹp quá, em thấy không? Chúng ta chính là sự sống đang trôi chảy không ngừng đó, em thấy không? Tất cả rồi sẽ trở nên tốt đẹp. Chúng ta không cần hấp tấp. Em hãy nắm tay tôi. Chúng ta cùng dạo chơi trên nền cát ướt của một bờ biển đẹp. Ở đó, em tha hồ nhặt những vỏ sò đủ màu xinh đẹp. Ở đó, đôi mắt tôi sẽ đùa chơi cùng biển xanh.”
Tôi nói với em bé nhiều lắm. Và may sao, em chậm lại. Em bước chậm lại và ngước mắt nhìn tôi, mỉm cười. Bước chân của em bỗng trở nên cẩn trọng vô cùng. Bước chân nhỏ xíu như một cánh hoa sen, an lành dẫm lên nền đất thật vững chắc. Tự nhiên, em hỏi tôi: “Có bao giờ anh nói với mẹ là anh thương mẹ chưa? Có bao giờ anh ôm mẹ vào lòng chưa?” Tôi nghe em hỏi thì hãnh diện trả lời: “Có, có. Tôi đã từng ôm mẹ vào lòng và nói rằng con thương mẹ lắm.” Em tò mò hỏi: “Rồi mẹ anh nói sao?” Tôi cười: “Mẹ tôi hơi ngượng, nhưng vẻ mặt thật là sung sướng.”
Tôi lại nói: “Nhưng đó là chuyện khi tôi còn bé. Này, nãy giờ nói chuyện mà không hỏi em tên gì?” Em bé cười khanh khách mà nói: “Em tên là Thời Gian. Em tên là Bông Hồng. Em tên là Giọt Sương. Em có nhiều tên lắm. Nhưng có một tên, anh không bao giờ nghĩ ra.” Tôi hỏi: “Em có một tên đặc biệt lắm sao?” Em gật đầu: “Vâng, em có một tên rất là đặc biệt. Có người gọi em là Lữ.” Tôi ngạc nhiên: “Lữ là tên của tôi khi tôi viết văn. Em cũng là Lữ hả? Vậy chúng ta trùng tên rồi!”
Em lắc đầu: “Không, chúng ta không trùng tên đâu. Em chính là anh đó. Và anh cũng chính là em. Chúng ta là thời gian đang chậm rãi đi tới.” Vâng, tôi hiểu. Chúng ta là thời gian. Thời gian nằm trong từng tế bào của chúng ta. Thời gian đang tiếp tục đi vào con người của chúng ta; cũng như em đang đi vào con người tôi. Tôi đang tiếp tục phơi bày, cho phép thời gian thấm vào người mình. Thời gian thấm vào đâu, là tôi thấy dễ chịu, mát mẻ đến đó. Thời gian chửa lành những vết thương trong thân và trong tâm tôi.
Em hỏi: “Thời gian là thang thuốc bổ?” Tôi đồng ý: “Thời gian là thực phẩm nuôi dưỡng chúng ta. Người nào không để cho thời gian có cơ hội thấm vào người mình, thì sớm muộn gì cũng bệnh. Em có biết bây giờ người ta thường bị bệnh stress lắm không?” Em thắc mắc: “Bệnh stress là bệnh gì vậy anh?” Tôi nói: “Đó là bệnh đói thời gian. Chúng ta không biết tiêu thụ thời gian cho nên chúng ta bị đói. Chúng ta trở nên hấp tấp, vội vàng, lo âu, sợ hãi… Đó là những triệu chứng của bệnh đói thời gian: stress.”
Em bật cười, chạy thật nhanh về phía trước, rồi ngoảnh đầu lại nói: “Anh gạt em. Không có bệnh stress đâu. Không ai có thể thiếu thời gian cả. Thời gian bàng bạc khắp nơi kia mà. Thời gian là đoá hoa tu-líp. Thời gian là con bướm vàng bay. Thời gian là một tia nắng sớm. Thời gian nhiều như vậy thì làm sao chúng ta bị bệnh stress được?” Tôi nghe em nói vậy, thì kể: “Ngày xưa, có một người ngồi bên dòng sông. Người này khát nước, nhưng lại nghĩ rằng: nước nhiều như vậy, khi nào ta uống mà chẳng được. Rồi người đó tiếp tục say mê với những công việc mình đang làm. Cho đến khi khát nước quá, mà người ấy vẫn nghĩ: chút nữa ta uống nước, vội gì. Cuối cùng, người đó chết khát bên dòng sông.”
Em tròn xoe đôi mắt, hỏi: “Thật không anh. Chết khát bên dòng sông?” Tôi buồn bã gật đầu: “Vâng, chết khát bên dòng sông. Và chúng ta bị stress bên dòng thời gian bao la. Chỉ cần biết rằng, chúng ta là thời gian, thì chúng sẽ thấy mình giàu có vô cùng. Thời gian đang đi từng bước khoan thai cùng chúng ta. Chúng ta có thể chậm lại, để thưởng thức sự sống đang có mặt cho chúng ta. Có mặt bây giờ, và mãi mãi.” Em chạy lại gần, nắm tay tôi, nói: “Đúng rồi, em sẽ có mặt cho anh. Bây giờ và mãi mãi. Chúng ta sẽ không bao giờ, không bao giờ thật sự xa nhau.”
Hoà Lan, 15-5-2008
May sao, em chậm lại
Mỗi người chúng ta có thật nhiều thời gian. Thời gian là vô biên. Dù cho đang nằm trên giường bệnh, chỉ còn vài tiếng đồng hồ để thở, thì thời gian vẫn vậy. Không ai có thể làm cho thời gian trở nên hấp tấp, vội vã hơn.
Thời gian cho ta thật nhiều không gian để sống. Ta có thời gian, thì tự nhiên ta cũng có không gian. Ta sẽ thấy vui. Ta vui vì còn có cơ hội để hít thở khí trời trong mát, dễ chịu và nở được một nụ cười. Nếu ta còn có mẹ bên cạnh, thì hạnh phúc nào có thể sánh bằng. Ta sẽ nói với mẹ rằng: “Con rất vui khi thấy má đang còn sống với con.” Vậy đó, một câu nói ngọt ngào sẽ mang lại không biết bao nhiêu là niềm vui.
Có người nói với tôi: “Chúng ta không còn bao nhiêu thời gian nữa.” Câu nói làm cho tôi suy nghĩ nhiều. Càng suy nghĩ, tôi càng ngạc nhiên vì nhận ra rằng chúng ta không thể nào đo lường thời gian cả. Chúng ta đo đạc thời gian bằng cái gì? Chúng ta có lịch, có đồng hồ. Và chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã biết thời gian là gì. Tôi đã từng hỏi cha tôi về thời gian, ông trả lời: “Con hãy quan sát một bông hồng. Thời gian nằm trong một bông hồng đó con.”
Sự sống trôi chảy không ngừng. Tôi quan sát sự sống và dần dà thấy ra mình. Mỗi tế bào của tôi chứa đầy thời gian vô biên. Tôi nhận ra là mình không bao giờ chết cả. Tôi thay đổi hoài trong từng giây từng phút. Cha mẹ tôi không còn sống bên tôi nữa. Nhưng tôi không cho rằng cha mẹ tôi đã chết. Ông bà vẫn còn thay đổi hoài. Ông bà đang nằm trong từng tế bào của cơ thể tôi và vẫn còn không ngừng đổi mới cùng sự sống.
Vâng, trong tôi có thời gian vô tận và không gian vô biên. Thời gian đang chuyển biến, đang động đậy ở trên đầu ngón tay tôi. Thời gian là một cô bé con tinh nghịch, đang nắm tay tôi lôi về phía trước. Tôi ghì cô bé lại, mà nói: “Từ từ em ạ. Chúng ta cứ thong dong. Chúng ta đâu cần vội vã làm gì. Sự sống đẹp quá, em thấy không? Chúng ta chính là sự sống đang trôi chảy không ngừng đó, em thấy không? Tất cả rồi sẽ trở nên tốt đẹp. Chúng ta không cần hấp tấp. Em hãy nắm tay tôi. Chúng ta cùng dạo chơi trên nền cát ướt của một bờ biển đẹp. Ở đó, em tha hồ nhặt những vỏ sò đủ màu xinh đẹp. Ở đó, đôi mắt tôi sẽ đùa chơi cùng biển xanh.”
Tôi nói với em bé nhiều lắm. Và may sao, em chậm lại. Em bước chậm lại và ngước mắt nhìn tôi, mỉm cười. Bước chân của em bỗng trở nên cẩn trọng vô cùng. Bước chân nhỏ xíu như một cánh hoa sen, an lành dẫm lên nền đất thật vững chắc. Tự nhiên, em hỏi tôi: “Có bao giờ anh nói với mẹ là anh thương mẹ chưa? Có bao giờ anh ôm mẹ vào lòng chưa?” Tôi nghe em hỏi thì hãnh diện trả lời: “Có, có. Tôi đã từng ôm mẹ vào lòng và nói rằng con thương mẹ lắm.” Em tò mò hỏi: “Rồi mẹ anh nói sao?” Tôi cười: “Mẹ tôi hơi ngượng, nhưng vẻ mặt thật là sung sướng.”
Tôi lại nói: “Nhưng đó là chuyện khi tôi còn bé. Này, nãy giờ nói chuyện mà không hỏi em tên gì?” Em bé cười khanh khách mà nói: “Em tên là Thời Gian. Em tên là Bông Hồng. Em tên là Giọt Sương. Em có nhiều tên lắm. Nhưng có một tên, anh không bao giờ nghĩ ra.” Tôi hỏi: “Em có một tên đặc biệt lắm sao?” Em gật đầu: “Vâng, em có một tên rất là đặc biệt. Có người gọi em là Lữ.” Tôi ngạc nhiên: “Lữ là tên của tôi khi tôi viết văn. Em cũng là Lữ hả? Vậy chúng ta trùng tên rồi!”
Em lắc đầu: “Không, chúng ta không trùng tên đâu. Em chính là anh đó. Và anh cũng chính là em. Chúng ta là thời gian đang chậm rãi đi tới.” Vâng, tôi hiểu. Chúng ta là thời gian. Thời gian nằm trong từng tế bào của chúng ta. Thời gian đang tiếp tục đi vào con người của chúng ta; cũng như em đang đi vào con người tôi. Tôi đang tiếp tục phơi bày, cho phép thời gian thấm vào người mình. Thời gian thấm vào đâu, là tôi thấy dễ chịu, mát mẻ đến đó. Thời gian chửa lành những vết thương trong thân và trong tâm tôi.
Em hỏi: “Thời gian là thang thuốc bổ?” Tôi đồng ý: “Thời gian là thực phẩm nuôi dưỡng chúng ta. Người nào không để cho thời gian có cơ hội thấm vào người mình, thì sớm muộn gì cũng bệnh. Em có biết bây giờ người ta thường bị bệnh stress lắm không?” Em thắc mắc: “Bệnh stress là bệnh gì vậy anh?” Tôi nói: “Đó là bệnh đói thời gian. Chúng ta không biết tiêu thụ thời gian cho nên chúng ta bị đói. Chúng ta trở nên hấp tấp, vội vàng, lo âu, sợ hãi… Đó là những triệu chứng của bệnh đói thời gian: stress.”
Em bật cười, chạy thật nhanh về phía trước, rồi ngoảnh đầu lại nói: “Anh gạt em. Không có bệnh stress đâu. Không ai có thể thiếu thời gian cả. Thời gian bàng bạc khắp nơi kia mà. Thời gian là đoá hoa tu-líp. Thời gian là con bướm vàng bay. Thời gian là một tia nắng sớm. Thời gian nhiều như vậy thì làm sao chúng ta bị bệnh stress được?” Tôi nghe em nói vậy, thì kể: “Ngày xưa, có một người ngồi bên dòng sông. Người này khát nước, nhưng lại nghĩ rằng: nước nhiều như vậy, khi nào ta uống mà chẳng được. Rồi người đó tiếp tục say mê với những công việc mình đang làm. Cho đến khi khát nước quá, mà người ấy vẫn nghĩ: chút nữa ta uống nước, vội gì. Cuối cùng, người đó chết khát bên dòng sông.”
Em tròn xoe đôi mắt, hỏi: “Thật không anh. Chết khát bên dòng sông?” Tôi buồn bã gật đầu: “Vâng, chết khát bên dòng sông. Và chúng ta bị stress bên dòng thời gian bao la. Chỉ cần biết rằng, chúng ta là thời gian, thì chúng sẽ thấy mình giàu có vô cùng. Thời gian đang đi từng bước khoan thai cùng chúng ta. Chúng ta có thể chậm lại, để thưởng thức sự sống đang có mặt cho chúng ta. Có mặt bây giờ, và mãi mãi.” Em chạy lại gần, nắm tay tôi, nói: “Đúng rồi, em sẽ có mặt cho anh. Bây giờ và mãi mãi. Chúng ta sẽ không bao giờ, không bao giờ thật sự xa nhau.”
Hoà Lan, 15-5-2008
văn : Lữ - Cái sân vuông và nơi thờ Phật
Lữ
Cái sân vuông và nơi thờ Phật
Tặng nhà văn Hoàng Ngọc Thư
Nhà tôi có ba tầng. Tầng cao nhất được dành riêng để thờ Phật. Đó là một nơi chốn trang nghiêm. Hồi còn nhỏ, mỗi buổi sáng tôi theo mẹ lên lầu thượng, quì trước bàn thờ Phật, kính cẩn chắp tay nghe mẹ tôi tụng kinh. Nếu bạn hỏi tôi có biết là mình đang làm gì không, thì tôi buộc lòng phải trả lời là “không”. Tôi không biết Phật là ai, và những câu mẹ tôi đang đọc mang ý nghĩa gì. Tôi chỉ biết quì bên mẹ, và đó chính là niềm hạnh phúc của tôi.
Trên lầu thượng có một cái sân vuông, lộ thiên. Ban ngày, tôi thường lên đó chơi. Cái sân vuông là thế giới mầu nhiệm của tuổi thơ tôi. Ở đó, tôi chơi một mình. Đồ chơi của tôi là một cái hộp giấy với vài trăm cái nút chai đủ màu sắc khác nhau. Với óc tưởng tượng của tôi, mỗi cái nút chai có thể trở thành một con người. Tôi sáng tạo ra hàng trăm con người khác nhau. Và tôi nhớ rõ từng người một. Tôi cho họ gặp nhau, nói chuyện, giận hờn, đuổi bắt, rồi thương yêu nhau.
Khi nào chơi thoả thuê rồi, tôi vào bên trong nhà, đi quanh quẩn quanh bàn thờ Phật. Không hiểu sao, tôi chưa bao giờ dám mời những nhân vật nút chai của tôi vào trong, đùa chơi trước cái bàn thờ Phật. Những nhân vật của tôi tha hồ chơi bên ngoài. Còn bên trong này là nơi tôi quì bên mẹ, cung kính, hướng lên pho tượng trang nghiêm, lặng lẽ. Trong tâm thức của một đứa bé, tôi đã phân biệt rạch ròi cái sân vuông, và khu thờ Phật ở trên lầu thượng. Ngồi trước bàn thờ Phật, tôi luôn luôn là một đứa bé ngoan ngoãn. Bước ra ngoài cái sân vuông, tôi sáng tạo hẳn một thế giới cho mình.
Với người khác, nhìn vào, thì cái sân vuông trống rỗng. Với tôi, thì không cái gì mà không có mặt ở trong cái sân vuông đó. Cái sân vuông là một thế giới. Nó phong phú, kỳ diệu không thua gì thế giới phức tạp mà chúng ta đang sống bây giờ. Nó cũng có vua, có quan, có giàu, có nghèo, có thương, có ghét, có núi, có sông, có hơn, có thua… Và nhiều khi các nhiều nhân vật nút chai của tôi bị stress; họ sợ hãi, hốt hoảng, đau khổ, tủi thân, chán nản… Tôi tự hỏi, tại sao tôi không cho những nhân vật của tôi sống với nhiều hạnh phúc hơn? Trên cái sân vuông đó, tôi có uy quyền của Tạo Hoá. Tôi đã không cho những nhân vật của tôi sống hài hoà với nhau hơn. Tại sao? Câu trả lời thật đơn giản: lúc ấy tôi chưa hiểu ra giá trị của hạnh phúc.
Rồi tôi gặp cái sân vuông trở lại. Lớn lên, tôi nhận ra cuộc đời cũng là một cái sân vuông. Tôi lại tiếp tục sáng tạo những nhân vật trong cuộc đời bằng tâm thức của mình. Mỗi chúng ta, đều có một cái quyền sáng tạo. Chúng ta có quyền ban phát cho những con người chung quanh chúng ta khổ đau hay hạnh phúc. Và ta tiếp tục gây ra khổ đau cho những người trong thế giới quanh ta. Ta nói những câu đáng lẽ không nên nói. Ta làm những điều đúng ra không nên làm, vì những lời nói, việc làm đó tạo ra khổ đau. Ta tạo ra khổ đau. Tại sao? Tại vì chúng ta chưa hiểu ra giá trị của hạnh phúc.
Khi khổ đau, ta trách Tạo Hoá. Ta không biết ta cũng đang sáng tạo. Sự tạo tác của ta làm ra thế giới chúng ta đang sống. Ta tạo tác nhiều lắm. Và tôi nghĩ, tại sao chúng ta không tạo tác thêm nhiều hạnh phúc ở trong thế giới này? Tôi muốn cho đứa bé ngày xưa lớn lên chút nữa. Đứa bé sẽ không còn thích thú khi thấy những nhân vật nút chai của mình làm khổ nhau bằng những lời nói cay độc. Lớn lên là gì? Khi nào một con người thật sự lớn lên? Với tôi, con người chỉ trưởng thành khi nào biết ra giá trị của hạnh phúc. Nếu không, chúng ta vẫn còn bé thơ hoài. Như những đứa trẻ, chúng ta thường khổ đau vì những chuyện rất nhỏ.
Nhiều khi, tôi bắt gặp mình quì bên mẹ, ngước mặt nhìn lên bàn thờ đặt trên lầu thượng. Mẹ tôi mất đã lâu rồi, nhưng sự ấm áp được quì bên cạnh và nghe tiếng mẹ tụng kinh vẫn còn đó. Cho đến bây giờ, tôi vẫn chưa hiểu được trong kinh Phật nói những gì. Nhưng mà tôi không ganh tị với những con người thông thái, có khả năng giải nghĩa lời Phật dạy thật trôi chảy. Với tôi, đến với Phật có nghĩa là đến với mẹ. Trái tim tôi trong sáng, hạnh phúc. Tôi nghe tiếng mẹ hoà trong nhịp mõ đều đặn.
Những khi mẹ tôi bệnh, dì tôi thường dạy tôi lên bàn thờ xin đức Phật phù hộ độ trì cho mẹ tôi mau khỏi. Trái tim bé thơ của tôi tràn ngập tình thương. Tôi chắp hai tay lại, ngước mặt nhìn đức Phật hiền từ, mà cầu mong sự che chở. Cái nơi chốn ngọt ngào, đầy sự dịu dàng, thương yêu đó, mỗi người trong chúng ta đều có thể trở về. Khi rời khỏi cái sân vuông của cuộc sống, ta lại đến trước bàn thờ Phật của mình, để mà thấy được gần gũi với những người ta thương.
Rồi ta lại bước ra cái sân vuông. Cái sân trống rỗng. Thỉnh thoảng, tôi lại hỏi rằng những nhân vật của sân vuông tôi có đủ hạnh phúc hay không? Và tôi cũng bắt đầu tự hỏi mình: “Còn ta nữa. Ta có biết là mình đang được chơi thật thú vị trên cái sân vuông trống không này không?” Được chơi là một hạnh phúc lớn. Trong cuộc sống, biết bao nhiêu người để cho mình bị lôi theo những gì xảy ra chung quanh mình, mà quên mất cuộc chơi của mình.
Bây giờ, trên trang giấy trắng này, tôi lại bắt gặp cái sân vuông ngày xưa. Trang giấy cũng là sân vuông. Tôi lại nắm cái quyền sáng tạo. Thật may thay, trên trang giấy trắng, cái sân vuông trống này, tôi đã biết học tạo dựng hạnh phúc. Tôi muốn tạo dựng hạnh phúc trên cái sân vuông. Và tôi muốn luôn luôn có thể trở về với nơi thờ Phật trang nghiêm, nơi tôi đã từng quì bên mẹ, ngây thơ và trong sáng.
Hoà Lan, 18-5-2008
Cái sân vuông và nơi thờ Phật
Tặng nhà văn Hoàng Ngọc Thư
Nhà tôi có ba tầng. Tầng cao nhất được dành riêng để thờ Phật. Đó là một nơi chốn trang nghiêm. Hồi còn nhỏ, mỗi buổi sáng tôi theo mẹ lên lầu thượng, quì trước bàn thờ Phật, kính cẩn chắp tay nghe mẹ tôi tụng kinh. Nếu bạn hỏi tôi có biết là mình đang làm gì không, thì tôi buộc lòng phải trả lời là “không”. Tôi không biết Phật là ai, và những câu mẹ tôi đang đọc mang ý nghĩa gì. Tôi chỉ biết quì bên mẹ, và đó chính là niềm hạnh phúc của tôi.
Trên lầu thượng có một cái sân vuông, lộ thiên. Ban ngày, tôi thường lên đó chơi. Cái sân vuông là thế giới mầu nhiệm của tuổi thơ tôi. Ở đó, tôi chơi một mình. Đồ chơi của tôi là một cái hộp giấy với vài trăm cái nút chai đủ màu sắc khác nhau. Với óc tưởng tượng của tôi, mỗi cái nút chai có thể trở thành một con người. Tôi sáng tạo ra hàng trăm con người khác nhau. Và tôi nhớ rõ từng người một. Tôi cho họ gặp nhau, nói chuyện, giận hờn, đuổi bắt, rồi thương yêu nhau.
Khi nào chơi thoả thuê rồi, tôi vào bên trong nhà, đi quanh quẩn quanh bàn thờ Phật. Không hiểu sao, tôi chưa bao giờ dám mời những nhân vật nút chai của tôi vào trong, đùa chơi trước cái bàn thờ Phật. Những nhân vật của tôi tha hồ chơi bên ngoài. Còn bên trong này là nơi tôi quì bên mẹ, cung kính, hướng lên pho tượng trang nghiêm, lặng lẽ. Trong tâm thức của một đứa bé, tôi đã phân biệt rạch ròi cái sân vuông, và khu thờ Phật ở trên lầu thượng. Ngồi trước bàn thờ Phật, tôi luôn luôn là một đứa bé ngoan ngoãn. Bước ra ngoài cái sân vuông, tôi sáng tạo hẳn một thế giới cho mình.
Với người khác, nhìn vào, thì cái sân vuông trống rỗng. Với tôi, thì không cái gì mà không có mặt ở trong cái sân vuông đó. Cái sân vuông là một thế giới. Nó phong phú, kỳ diệu không thua gì thế giới phức tạp mà chúng ta đang sống bây giờ. Nó cũng có vua, có quan, có giàu, có nghèo, có thương, có ghét, có núi, có sông, có hơn, có thua… Và nhiều khi các nhiều nhân vật nút chai của tôi bị stress; họ sợ hãi, hốt hoảng, đau khổ, tủi thân, chán nản… Tôi tự hỏi, tại sao tôi không cho những nhân vật của tôi sống với nhiều hạnh phúc hơn? Trên cái sân vuông đó, tôi có uy quyền của Tạo Hoá. Tôi đã không cho những nhân vật của tôi sống hài hoà với nhau hơn. Tại sao? Câu trả lời thật đơn giản: lúc ấy tôi chưa hiểu ra giá trị của hạnh phúc.
Rồi tôi gặp cái sân vuông trở lại. Lớn lên, tôi nhận ra cuộc đời cũng là một cái sân vuông. Tôi lại tiếp tục sáng tạo những nhân vật trong cuộc đời bằng tâm thức của mình. Mỗi chúng ta, đều có một cái quyền sáng tạo. Chúng ta có quyền ban phát cho những con người chung quanh chúng ta khổ đau hay hạnh phúc. Và ta tiếp tục gây ra khổ đau cho những người trong thế giới quanh ta. Ta nói những câu đáng lẽ không nên nói. Ta làm những điều đúng ra không nên làm, vì những lời nói, việc làm đó tạo ra khổ đau. Ta tạo ra khổ đau. Tại sao? Tại vì chúng ta chưa hiểu ra giá trị của hạnh phúc.
Khi khổ đau, ta trách Tạo Hoá. Ta không biết ta cũng đang sáng tạo. Sự tạo tác của ta làm ra thế giới chúng ta đang sống. Ta tạo tác nhiều lắm. Và tôi nghĩ, tại sao chúng ta không tạo tác thêm nhiều hạnh phúc ở trong thế giới này? Tôi muốn cho đứa bé ngày xưa lớn lên chút nữa. Đứa bé sẽ không còn thích thú khi thấy những nhân vật nút chai của mình làm khổ nhau bằng những lời nói cay độc. Lớn lên là gì? Khi nào một con người thật sự lớn lên? Với tôi, con người chỉ trưởng thành khi nào biết ra giá trị của hạnh phúc. Nếu không, chúng ta vẫn còn bé thơ hoài. Như những đứa trẻ, chúng ta thường khổ đau vì những chuyện rất nhỏ.
Nhiều khi, tôi bắt gặp mình quì bên mẹ, ngước mặt nhìn lên bàn thờ đặt trên lầu thượng. Mẹ tôi mất đã lâu rồi, nhưng sự ấm áp được quì bên cạnh và nghe tiếng mẹ tụng kinh vẫn còn đó. Cho đến bây giờ, tôi vẫn chưa hiểu được trong kinh Phật nói những gì. Nhưng mà tôi không ganh tị với những con người thông thái, có khả năng giải nghĩa lời Phật dạy thật trôi chảy. Với tôi, đến với Phật có nghĩa là đến với mẹ. Trái tim tôi trong sáng, hạnh phúc. Tôi nghe tiếng mẹ hoà trong nhịp mõ đều đặn.
Những khi mẹ tôi bệnh, dì tôi thường dạy tôi lên bàn thờ xin đức Phật phù hộ độ trì cho mẹ tôi mau khỏi. Trái tim bé thơ của tôi tràn ngập tình thương. Tôi chắp hai tay lại, ngước mặt nhìn đức Phật hiền từ, mà cầu mong sự che chở. Cái nơi chốn ngọt ngào, đầy sự dịu dàng, thương yêu đó, mỗi người trong chúng ta đều có thể trở về. Khi rời khỏi cái sân vuông của cuộc sống, ta lại đến trước bàn thờ Phật của mình, để mà thấy được gần gũi với những người ta thương.
Rồi ta lại bước ra cái sân vuông. Cái sân trống rỗng. Thỉnh thoảng, tôi lại hỏi rằng những nhân vật của sân vuông tôi có đủ hạnh phúc hay không? Và tôi cũng bắt đầu tự hỏi mình: “Còn ta nữa. Ta có biết là mình đang được chơi thật thú vị trên cái sân vuông trống không này không?” Được chơi là một hạnh phúc lớn. Trong cuộc sống, biết bao nhiêu người để cho mình bị lôi theo những gì xảy ra chung quanh mình, mà quên mất cuộc chơi của mình.
Bây giờ, trên trang giấy trắng này, tôi lại bắt gặp cái sân vuông ngày xưa. Trang giấy cũng là sân vuông. Tôi lại nắm cái quyền sáng tạo. Thật may thay, trên trang giấy trắng, cái sân vuông trống này, tôi đã biết học tạo dựng hạnh phúc. Tôi muốn tạo dựng hạnh phúc trên cái sân vuông. Và tôi muốn luôn luôn có thể trở về với nơi thờ Phật trang nghiêm, nơi tôi đã từng quì bên mẹ, ngây thơ và trong sáng.
Hoà Lan, 18-5-2008
Wednesday, November 19, 2008
VĂN : Lữ - Má trở về với sự yên tĩnh
Lữ
Má trở về với sự yên tĩnh
Một mai, khi má trút hơi thở cuối cùng, thì các con đừng cảm thấy mất mát. Ngay khi còn sống với các con đây, má đã hiểu thế nào là yên tĩnh. Má sẽ trở về với sự yên tĩnh đó. Nhờ có sự yên tĩnh trong lòng cho nên má thấy cuộc đời này thật đẹp. Các con của má cũng thật đẹp. Má đã sống và đã thương các con bằng trọn trái tim của mình. Suốt đời, má đã sống cho các con nhiều hơn là sống cho chính mình. Và má không có điều gì phải ân hận hay tiếc nuối trong lòng cả.
Trong các con, có ai còn đang giận hờn con cháu của mình thì noi tấm gương của má: thương yêu và tha thứ. Người trẻ thì lúc nào cũng non dại, mình đừng đòi hỏi nhiều nơi con cháu mình. Các con cứ việc thương yêu con cháu mình cho hết lòng thì thế nào chúng nó cũng lớn lên. Một trái cây phải đi từ sống tới chín muồi, chứ không thể nào ngược lại được. Vậy thì các con phải lo lắng cái gì? Càng lo sợ, mình càng làm hư chuyện. Các con hãy tin tưởng nơi con cháu mình như là má đã thương yêu và tin tưởng các con vậy.
Không còn má, đôi khi các con sẽ cảm thấy bơ vơ. Có khi, các con hỏi: “Má mình đang ở đâu?” Các con đừng tìm má ở một nơi chốn xa xôi nào cả; khi nào có sự yên tĩnh trong lòng thì các con gặp lại má. Má trở về với sự yên tĩnh. Má đã trở về nơi đó trong khi má đang còn thở, còn đi, còn biết ngắm cảnh mặt trời mọc thật đẹp. Sự yên tĩnh đó cũng đang có mặt trong mỗi chúng con. Trong đời sống, các con nên bớt bận rộn để tập quay trở về với sự yên tĩnh ở nơi mình. Nơi đó, sự sống không hề vắng mặt. Chính sự bận rộn mới làm cho chúng ta quên sống.
Má không mất đâu hết. Má là sự yên tĩnh trong mỗi chúng con. Khi nào trở về được với sự yên tĩnh, là con lại thấy má. Mình sẽ cùng nhau đặt những bước chân thật bình an ở trên một con đường làng nhiều hoa thơm cỏ lạ. Mình sẽ hướng đôi mắt về những áng mây tím, vàng, hồng, đỏ khi mặt trời sắp lặn mà cảm thấy thật là hạnh phúc. Má sẽ không bao giờ xa cách chúng con cả.
Phải có thời giờ các con ạ. Thời giờ của các con cũng sẽ là thời giờ của má. Và đó cũng là thời giờ của sự sống. Thời gian không phải là một cái gì riêng tư như chúng ta vẫn thường lầm tưởng. Khi má có thời gian cho má thì cũng có nghĩa là má có thời gian cho các con. Má đã dành thật nhiều cơ hội để sống, hạnh phúc và nhất để khổ đau với các con. Má đau khổ với từng đứa con một. Từ khi còn nhỏ, các con dễ thương nhưng cũng đã mang lại cho má nhiều ưu phiền. Nhưng rồi má tìm ra một khoảng không gian yên tĩnh ở trong lòng mình. Chính nhờ không gian đó mà má ôm được tất cả các con thân yêu của má.
Má nhận ra là khi sống cho các con thì má rất hạnh phúc. Thật ra thì không hề có khoảng cách giữa má và các con đâu. Khi nào các con hạnh phúc thì má hạnh phúc. Ngày nào má cũng nghĩ đến các con và ôm từng đứa một vào lòng. Má hiểu khổ đau là gì, nên từ lâu má không muốn giận các con nữa. Thỉnh thoảng, các con có giận má, thì má cũng không buồn. Các con sẽ lớn lên từ khổ đau của mình. Má có kiên nhẫn và lòng tin đối với các con. Thương con, người mẹ nào mà không muốn cho các con của mình có đầy đủ tiện nghi và sung sướng. Nhưng má đã sáng ra một điều: con người chỉ có thể hạnh phúc thật sự khi hiểu được một cách sâu sắc khổ đau là gì.
Các con có thể mong mỏi, sau khi chết, mẹ của mình sẽ được lên thiên đàng, hay về miền cực lạc. Nhưng má sẽ không đến những nơi đó đâu con. Má ở lại đây với các con. Các con ở nơi đâu thì má ở nơi đó. Từ lâu, tâm của má không còn hướng về thiên đàng hay cực lạc nữa. Với má, thiên đàng chỉ có thể được sanh ra từ khổ đau của con người. Khi nào mình nhìn thấy khổ đau của mình và của người, biết chăm sóc và thương yêu mình và những người khác thì mình đang ở trong thiên đàng. Nếu các con thông cảm và thương yêu nhau, thì thiên đàng nằm ngay trong gia đình của mình. Lúc đó, má sẽ mỉm cười. Vậy các con muốn cho má siêu thoát, thì chỉ cần hiểu khổ đau của nhau, đùm bọc lẫn nhau. Các con sống như vậy thì thế nào tâm của má cũng được nhẹ nhàng.
Cuộc đời của một con người đi qua mau thật. Mới ngày nào đó, má còn là một cô bé nhỏ, vui chơi cùng các chị ở trong nhà của ông ngoại. Má và các dì hay nghịch ngợm, nên ông ngoại la rầy và thỉnh thoảng còn cầm roi để đánh. Má và các dì cứ chạy vòng quanh cột nhà để né những đường roi của ông ngoại. Ông ngoại vừa la, vừa đánh nhưng chỉ đánh vào cái cột nhà mà thôi. Tấm lòng thương con của người cha, bây giờ nghĩ lại mà thấy cảm động. Tình thương đó, má truyền xuống cho các con. Trong tình thương, lúc nào cũng có một ít khổ đau. Má đã hiểu điều này nên không còn trách móc các con chuyện gì nữa cả. Khi các con khổ đau vì con cái của mình thì đừng vội trách móc. Trên trần gian này, các con sẽ không tìm ra cha mẹ nào mà không khổ đau vì con cái. Các con sẽ thấy bình an hơn khi nhận ra khổ đau, và biết cách chăm sóc khổ đau của chính mình và của những người trong gia đình mình. Thương chứ đừng trách móc, nhé các con.
Má không phải là một nhà văn, mà là một bà mẹ. Những lời của má quê mùa, mộc mạc. Khi nào rảnh, các con đem thư này ra đọc. Và như vậy, các con cũng thấy má đang ở bên các con. Nhìn những đứa cháu còn nhỏ dại, mong manh, má thấy thương không bút nào tả được. Nhưng má phải ra đi, vì không ai có thể sống hoài. Má không muốn các con khóc lóc trong giờ má hấp hối. Sự bấn loạn của các con sẽ không làm cho tâm má yên tĩnh hơn. Hay nhất là các con ngồi quanh má, nắm tay nhau và cùng niệm danh hiệu của đức Bồ tát Quán Thế Âm. Má thích nghe danh hiệu của Ngài lắm. Đó là vị Bồ tát của đức lắng nghe và lòng thương yêu.
Má thương các con mãi mãi.
Pháp, 11-7-2008
Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2008
Má trở về với sự yên tĩnh
Một mai, khi má trút hơi thở cuối cùng, thì các con đừng cảm thấy mất mát. Ngay khi còn sống với các con đây, má đã hiểu thế nào là yên tĩnh. Má sẽ trở về với sự yên tĩnh đó. Nhờ có sự yên tĩnh trong lòng cho nên má thấy cuộc đời này thật đẹp. Các con của má cũng thật đẹp. Má đã sống và đã thương các con bằng trọn trái tim của mình. Suốt đời, má đã sống cho các con nhiều hơn là sống cho chính mình. Và má không có điều gì phải ân hận hay tiếc nuối trong lòng cả.
Trong các con, có ai còn đang giận hờn con cháu của mình thì noi tấm gương của má: thương yêu và tha thứ. Người trẻ thì lúc nào cũng non dại, mình đừng đòi hỏi nhiều nơi con cháu mình. Các con cứ việc thương yêu con cháu mình cho hết lòng thì thế nào chúng nó cũng lớn lên. Một trái cây phải đi từ sống tới chín muồi, chứ không thể nào ngược lại được. Vậy thì các con phải lo lắng cái gì? Càng lo sợ, mình càng làm hư chuyện. Các con hãy tin tưởng nơi con cháu mình như là má đã thương yêu và tin tưởng các con vậy.
Không còn má, đôi khi các con sẽ cảm thấy bơ vơ. Có khi, các con hỏi: “Má mình đang ở đâu?” Các con đừng tìm má ở một nơi chốn xa xôi nào cả; khi nào có sự yên tĩnh trong lòng thì các con gặp lại má. Má trở về với sự yên tĩnh. Má đã trở về nơi đó trong khi má đang còn thở, còn đi, còn biết ngắm cảnh mặt trời mọc thật đẹp. Sự yên tĩnh đó cũng đang có mặt trong mỗi chúng con. Trong đời sống, các con nên bớt bận rộn để tập quay trở về với sự yên tĩnh ở nơi mình. Nơi đó, sự sống không hề vắng mặt. Chính sự bận rộn mới làm cho chúng ta quên sống.
Má không mất đâu hết. Má là sự yên tĩnh trong mỗi chúng con. Khi nào trở về được với sự yên tĩnh, là con lại thấy má. Mình sẽ cùng nhau đặt những bước chân thật bình an ở trên một con đường làng nhiều hoa thơm cỏ lạ. Mình sẽ hướng đôi mắt về những áng mây tím, vàng, hồng, đỏ khi mặt trời sắp lặn mà cảm thấy thật là hạnh phúc. Má sẽ không bao giờ xa cách chúng con cả.
Phải có thời giờ các con ạ. Thời giờ của các con cũng sẽ là thời giờ của má. Và đó cũng là thời giờ của sự sống. Thời gian không phải là một cái gì riêng tư như chúng ta vẫn thường lầm tưởng. Khi má có thời gian cho má thì cũng có nghĩa là má có thời gian cho các con. Má đã dành thật nhiều cơ hội để sống, hạnh phúc và nhất để khổ đau với các con. Má đau khổ với từng đứa con một. Từ khi còn nhỏ, các con dễ thương nhưng cũng đã mang lại cho má nhiều ưu phiền. Nhưng rồi má tìm ra một khoảng không gian yên tĩnh ở trong lòng mình. Chính nhờ không gian đó mà má ôm được tất cả các con thân yêu của má.
Má nhận ra là khi sống cho các con thì má rất hạnh phúc. Thật ra thì không hề có khoảng cách giữa má và các con đâu. Khi nào các con hạnh phúc thì má hạnh phúc. Ngày nào má cũng nghĩ đến các con và ôm từng đứa một vào lòng. Má hiểu khổ đau là gì, nên từ lâu má không muốn giận các con nữa. Thỉnh thoảng, các con có giận má, thì má cũng không buồn. Các con sẽ lớn lên từ khổ đau của mình. Má có kiên nhẫn và lòng tin đối với các con. Thương con, người mẹ nào mà không muốn cho các con của mình có đầy đủ tiện nghi và sung sướng. Nhưng má đã sáng ra một điều: con người chỉ có thể hạnh phúc thật sự khi hiểu được một cách sâu sắc khổ đau là gì.
Các con có thể mong mỏi, sau khi chết, mẹ của mình sẽ được lên thiên đàng, hay về miền cực lạc. Nhưng má sẽ không đến những nơi đó đâu con. Má ở lại đây với các con. Các con ở nơi đâu thì má ở nơi đó. Từ lâu, tâm của má không còn hướng về thiên đàng hay cực lạc nữa. Với má, thiên đàng chỉ có thể được sanh ra từ khổ đau của con người. Khi nào mình nhìn thấy khổ đau của mình và của người, biết chăm sóc và thương yêu mình và những người khác thì mình đang ở trong thiên đàng. Nếu các con thông cảm và thương yêu nhau, thì thiên đàng nằm ngay trong gia đình của mình. Lúc đó, má sẽ mỉm cười. Vậy các con muốn cho má siêu thoát, thì chỉ cần hiểu khổ đau của nhau, đùm bọc lẫn nhau. Các con sống như vậy thì thế nào tâm của má cũng được nhẹ nhàng.
Cuộc đời của một con người đi qua mau thật. Mới ngày nào đó, má còn là một cô bé nhỏ, vui chơi cùng các chị ở trong nhà của ông ngoại. Má và các dì hay nghịch ngợm, nên ông ngoại la rầy và thỉnh thoảng còn cầm roi để đánh. Má và các dì cứ chạy vòng quanh cột nhà để né những đường roi của ông ngoại. Ông ngoại vừa la, vừa đánh nhưng chỉ đánh vào cái cột nhà mà thôi. Tấm lòng thương con của người cha, bây giờ nghĩ lại mà thấy cảm động. Tình thương đó, má truyền xuống cho các con. Trong tình thương, lúc nào cũng có một ít khổ đau. Má đã hiểu điều này nên không còn trách móc các con chuyện gì nữa cả. Khi các con khổ đau vì con cái của mình thì đừng vội trách móc. Trên trần gian này, các con sẽ không tìm ra cha mẹ nào mà không khổ đau vì con cái. Các con sẽ thấy bình an hơn khi nhận ra khổ đau, và biết cách chăm sóc khổ đau của chính mình và của những người trong gia đình mình. Thương chứ đừng trách móc, nhé các con.
Má không phải là một nhà văn, mà là một bà mẹ. Những lời của má quê mùa, mộc mạc. Khi nào rảnh, các con đem thư này ra đọc. Và như vậy, các con cũng thấy má đang ở bên các con. Nhìn những đứa cháu còn nhỏ dại, mong manh, má thấy thương không bút nào tả được. Nhưng má phải ra đi, vì không ai có thể sống hoài. Má không muốn các con khóc lóc trong giờ má hấp hối. Sự bấn loạn của các con sẽ không làm cho tâm má yên tĩnh hơn. Hay nhất là các con ngồi quanh má, nắm tay nhau và cùng niệm danh hiệu của đức Bồ tát Quán Thế Âm. Má thích nghe danh hiệu của Ngài lắm. Đó là vị Bồ tát của đức lắng nghe và lòng thương yêu.
Má thương các con mãi mãi.
Pháp, 11-7-2008
Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2008
VĂN : Lữ - Khi ngài giảng về sự thật
Lữ
Khi ngài giảng về sự thật
“Religion question” (2005), mực trên giấy, 23x23 cm
Tranh của Gonkar Gyatso (hoạ sĩ Tây Tạng đương đại)
KHI NGÀI GIẢNG VỀ SỰ THẬT
I.
Đức Thế Tôn nói: “Có một sự thật mầu nhiệm. Sự thật ấy chính là hạnh phúc. Ta gọi nó là lạc đế.” Vừa nghe đến đó thì các thầy nhao nhao phản đối: “Không, khổ đế mới là sự thật. Cuộc đời chứa đầy khổ đau.”
Đức Thế Tôn im lặng. Một hồi sau ngài mới nói tiếp: “Vâng, khổ đau là một sự thật. Chúng ta cần phải thực tập nhận diện khổ đau. Mọi khổ đau đều có nguyên nhân của nó. Và nguyên nhân của khổ đau là gì? Là thói quen nhận thức của chúng ta.” Các thầy lại lên tiếng: “Tập đế. Nguyên nhân của khổ đau là tập đế.”
II.
Sau bài pháp thoại, các thầy hoan hỷ hành trì theo lời đức Thế Tôn chỉ dạy. Niềm hạnh phúc hiện rõ trên gương mặt của các thầy. Phải rồi, niềm tin có khả năng mang niềm vui đến cho con người. Các thầy thấy mình may mắn, có một người thầy thật giỏi, thuyết pháp thật hay.
Nhưng đức Thế Tôn lại mang một tâm trạng khác thường. Các thầy có vẻ thuộc lòng những bài pháp mà đức Thế Tôn đã từng thuyết giảng. Đây không phải là một tin mừng. Ngài nghĩ: “Phải chi họ quên bớt những điều ta đã từng giảng dạy thì hay biết mấy. Ngày hôm nay, ta muốn giảng về lạc đế, nhưng các thầy lại tưởng rằng ta nhớ lầm. Các thầy chỉ muốn ta giảng về khổ đế mà thôi. Tiếc thật!”
Từ đàng xa, đức Thế Tôn thấy đại đức A Nan đang trùng tuyên lại những điều ngài vừa thuyết giảng. Đức Thế Tôn than thở: “A Nan, A Nan. Sự thông minh, nhớ dai của thầy đang hại ta đó thầy biết không. Ôi cái trí nhớ, cái trí nhớ của con người. Chúng ta không biết quên. Phải chi các thầy quên được những gì ta đã từng hướng dẫn. Sự sống bao la, lớn rộng vô cùng. Bám vào lời pháp của ta, các thầy có thể đánh mất sự sống. Ta muốn giảng cho các thầy nghe sự mầu nhiệm của giáo lý lạc đế. Nhưng các thầy không còn không gian ở trong lòng để mà tiếp nhận cái mới nữa. Làm mới chính mình khó khăn thay. Mà làm mới hàng môn đệ của mình lại càng khó khăn hơn nữa.”
III.
Một hôm, thầy A Nan hỏi đức Thế Tôn: “Bạch đức Thiện Thệ, xin ngài hãy giảng cho chúng con nghe thêm về giới. Sau khi đức Thế Tôn nhập niết bàn rồi, thì chúng con cần phải để tâm hành trì những giới nào để cho thân tâm mình được thanh tịnh?”
Đức Thế Tôn im lặng như đang suy nghĩ thật sâu về câu hỏi của thầy A Nan. Cuối cùng, ngài nói: “Chúng ta chỉ nên giữ lại những giới điều thật căn bản thôi A Nan. Các thầy phải nhớ trên hai trăm giới là nhiều quá.”
Câu nói của đức Thế Tôn làm cho thầy A Nan giật mình. Thầy có cảm tưởng như thầy vừa nghe lầm. Thầy hỏi lại: “Bạch đức Thiện Thệ, bạch đức Thiên Nhân Sư, có phải ngài vừa dạy chúng con phải thiết lập thêm giới để cho thân tâm thường thanh tịnh?”
Đức Thế Tôn hiểu ý thầy A Nan, nên lắc đầu nói: “Không, ta bảo các thầy phải bỏ bớt cho thân tâm được thanh tịnh.” Thầy A Nan hoang mang: “Làm sao bỏ bớt được những giới điều mình đã thiết lập? Tất cả những giới mà đức Thế Tôn dạy con hành trì đều chứa những chân lý thật mầu nhiệm. Con không thấy mình có thể bỏ bớt đi một giới nào cả. Xin đức Thiện Thệ hãy nói lại cho con hiểu rõ là chúng ta phải thiết lập thêm những giới nào? Chúng con còn có nhiều khiếm khuyết lắm. Chúng con cần hành trì giới thật là miên mật.”
Đức Thế Tôn cười. Ngài cười thật tươi như vừa khám phá một điều gì thật vui ở trong lòng. Ngài nói: “Ta có bảo là thầy không cần hành trì giới luật cho thật miên mật đâu. Thầy tu sao mà có hạnh phúc là được. Bởi vì lạc đế là một sự thật mầu nhiệm.”
Thầy A Nan lẩm bẩm: “Lạc đế? Rõ ràng sự thật thứ nhất là khổ đế. Đức Thế Tôn lớn tuổi rồi. Trí nhớ đã bắt đầu bỏ rơi ngài. Ta phải tận tâm dùng tuổi trẻ, trí nhớ của mình mà giúp đức Thế Tôn.” Nghĩ vậy, thầy lễ phép thưa: “Bạch đức Thế Tôn, bạch đức Thiện Thệ, sự thật thứ nhất là khổ đế.”
Đức Thế Tôn nghe vậy thì chán nản, lắc đầu nói: “Làm gì có sự thật, A Nan. Không có sự thật đâu. Sự thật nó nằm ở đâu thầy biết không? Sự thật chỉ có mặt ở trong sự sống mà thôi. Cái sự thật đó, nó mới hoài.”
IV.
Ngày hôm đó, trong bài giảng, đức Thế Tôn cố tình không nhắc tới dấu ấn khổ đau. Các thầy nghe bài giảng mà cảm thấy như thiếu thốn một cái gì. Rồi bài thuyết pháp kế tiếp cũng vậy. Và cuối cùng, vào một ngày đẹp trời, đức Thế Tôn giảng về giáo lý tam pháp ấn, ngài nói: “Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và niết bàn…” Đến đây thì các thầy không còn kiên nhẫn nữa, nhiều người nói lớn: “Không, tam pháp ấn, ba dấu ấn mầu nhiệm của giáo lý do đức Thế Tôn tuyên thuyết là khổ, vô thường và vô ngã. Xin đức Thế Tôn giảng cho chúng con nghe về khổ đau.”
Đức Thế Tôn từ tốn nói: “Ta giảng về khổ đau là để cho các thầy tiếp xúc được với sự vắng mặt của khổ đau. Sự thật thứ ba mà ta thường giảng là diệt đế, tức là khổ diệt đế, sự vắng mặt của khổ đau. Dấu ấn khổ đau là để cho ta tiếp xúc, trân quí sự sống mầu nhiệm đang có mặt. Sự thật mầu nhiệm đó là lạc đế. Nếu cho ta bắt đầu lại sự nghiệp của mình, ta sẽ giảng sự thật thứ nhất là lạc đế. Nhưng ta biết là tất cả đã trở nên muộn màng. Vâng, ngày hôm nay ta sẽ giảng cho quí thầy nghe về khổ đau ...”
Đó là một buổi giảng thật tuyệt vời. Đức Thế Tôn giảng về khổ đế, tập đế, diệt đế và đạo đế. Người ta kể lại là trong những hơi thở cuối cùng, đức Thế Tôn cũng giảng về tứ diệu đế là khổ, tập, diệt và đạo. Vậy mà đọc lại những kinh điển được giảng trong thời gian trước khi ngài nhập niết bàn chừng mười năm, người ta vẫn còn thấy rõ nỗ lực làm cuộc cách mạng giáo lý của ngài. Nhất là trong kinh An Ban Thủ Ý, ta còn thấy rõ sự cố tình làm lơ, không nói đến dấu ấn khổ đau, mà còn nhiều lần nhắc đến sự có mặt của hạnh phúc ở ngay trong thân, tâm và trong sự sống chung quanh ta.
Pháp, 11-11-2008
Khi ngài giảng về sự thật
“Religion question” (2005), mực trên giấy, 23x23 cm
Tranh của Gonkar Gyatso (hoạ sĩ Tây Tạng đương đại)
KHI NGÀI GIẢNG VỀ SỰ THẬT
I.
Đức Thế Tôn nói: “Có một sự thật mầu nhiệm. Sự thật ấy chính là hạnh phúc. Ta gọi nó là lạc đế.” Vừa nghe đến đó thì các thầy nhao nhao phản đối: “Không, khổ đế mới là sự thật. Cuộc đời chứa đầy khổ đau.”
Đức Thế Tôn im lặng. Một hồi sau ngài mới nói tiếp: “Vâng, khổ đau là một sự thật. Chúng ta cần phải thực tập nhận diện khổ đau. Mọi khổ đau đều có nguyên nhân của nó. Và nguyên nhân của khổ đau là gì? Là thói quen nhận thức của chúng ta.” Các thầy lại lên tiếng: “Tập đế. Nguyên nhân của khổ đau là tập đế.”
II.
Sau bài pháp thoại, các thầy hoan hỷ hành trì theo lời đức Thế Tôn chỉ dạy. Niềm hạnh phúc hiện rõ trên gương mặt của các thầy. Phải rồi, niềm tin có khả năng mang niềm vui đến cho con người. Các thầy thấy mình may mắn, có một người thầy thật giỏi, thuyết pháp thật hay.
Nhưng đức Thế Tôn lại mang một tâm trạng khác thường. Các thầy có vẻ thuộc lòng những bài pháp mà đức Thế Tôn đã từng thuyết giảng. Đây không phải là một tin mừng. Ngài nghĩ: “Phải chi họ quên bớt những điều ta đã từng giảng dạy thì hay biết mấy. Ngày hôm nay, ta muốn giảng về lạc đế, nhưng các thầy lại tưởng rằng ta nhớ lầm. Các thầy chỉ muốn ta giảng về khổ đế mà thôi. Tiếc thật!”
Từ đàng xa, đức Thế Tôn thấy đại đức A Nan đang trùng tuyên lại những điều ngài vừa thuyết giảng. Đức Thế Tôn than thở: “A Nan, A Nan. Sự thông minh, nhớ dai của thầy đang hại ta đó thầy biết không. Ôi cái trí nhớ, cái trí nhớ của con người. Chúng ta không biết quên. Phải chi các thầy quên được những gì ta đã từng hướng dẫn. Sự sống bao la, lớn rộng vô cùng. Bám vào lời pháp của ta, các thầy có thể đánh mất sự sống. Ta muốn giảng cho các thầy nghe sự mầu nhiệm của giáo lý lạc đế. Nhưng các thầy không còn không gian ở trong lòng để mà tiếp nhận cái mới nữa. Làm mới chính mình khó khăn thay. Mà làm mới hàng môn đệ của mình lại càng khó khăn hơn nữa.”
III.
Một hôm, thầy A Nan hỏi đức Thế Tôn: “Bạch đức Thiện Thệ, xin ngài hãy giảng cho chúng con nghe thêm về giới. Sau khi đức Thế Tôn nhập niết bàn rồi, thì chúng con cần phải để tâm hành trì những giới nào để cho thân tâm mình được thanh tịnh?”
Đức Thế Tôn im lặng như đang suy nghĩ thật sâu về câu hỏi của thầy A Nan. Cuối cùng, ngài nói: “Chúng ta chỉ nên giữ lại những giới điều thật căn bản thôi A Nan. Các thầy phải nhớ trên hai trăm giới là nhiều quá.”
Câu nói của đức Thế Tôn làm cho thầy A Nan giật mình. Thầy có cảm tưởng như thầy vừa nghe lầm. Thầy hỏi lại: “Bạch đức Thiện Thệ, bạch đức Thiên Nhân Sư, có phải ngài vừa dạy chúng con phải thiết lập thêm giới để cho thân tâm thường thanh tịnh?”
Đức Thế Tôn hiểu ý thầy A Nan, nên lắc đầu nói: “Không, ta bảo các thầy phải bỏ bớt cho thân tâm được thanh tịnh.” Thầy A Nan hoang mang: “Làm sao bỏ bớt được những giới điều mình đã thiết lập? Tất cả những giới mà đức Thế Tôn dạy con hành trì đều chứa những chân lý thật mầu nhiệm. Con không thấy mình có thể bỏ bớt đi một giới nào cả. Xin đức Thiện Thệ hãy nói lại cho con hiểu rõ là chúng ta phải thiết lập thêm những giới nào? Chúng con còn có nhiều khiếm khuyết lắm. Chúng con cần hành trì giới thật là miên mật.”
Đức Thế Tôn cười. Ngài cười thật tươi như vừa khám phá một điều gì thật vui ở trong lòng. Ngài nói: “Ta có bảo là thầy không cần hành trì giới luật cho thật miên mật đâu. Thầy tu sao mà có hạnh phúc là được. Bởi vì lạc đế là một sự thật mầu nhiệm.”
Thầy A Nan lẩm bẩm: “Lạc đế? Rõ ràng sự thật thứ nhất là khổ đế. Đức Thế Tôn lớn tuổi rồi. Trí nhớ đã bắt đầu bỏ rơi ngài. Ta phải tận tâm dùng tuổi trẻ, trí nhớ của mình mà giúp đức Thế Tôn.” Nghĩ vậy, thầy lễ phép thưa: “Bạch đức Thế Tôn, bạch đức Thiện Thệ, sự thật thứ nhất là khổ đế.”
Đức Thế Tôn nghe vậy thì chán nản, lắc đầu nói: “Làm gì có sự thật, A Nan. Không có sự thật đâu. Sự thật nó nằm ở đâu thầy biết không? Sự thật chỉ có mặt ở trong sự sống mà thôi. Cái sự thật đó, nó mới hoài.”
IV.
Ngày hôm đó, trong bài giảng, đức Thế Tôn cố tình không nhắc tới dấu ấn khổ đau. Các thầy nghe bài giảng mà cảm thấy như thiếu thốn một cái gì. Rồi bài thuyết pháp kế tiếp cũng vậy. Và cuối cùng, vào một ngày đẹp trời, đức Thế Tôn giảng về giáo lý tam pháp ấn, ngài nói: “Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và niết bàn…” Đến đây thì các thầy không còn kiên nhẫn nữa, nhiều người nói lớn: “Không, tam pháp ấn, ba dấu ấn mầu nhiệm của giáo lý do đức Thế Tôn tuyên thuyết là khổ, vô thường và vô ngã. Xin đức Thế Tôn giảng cho chúng con nghe về khổ đau.”
Đức Thế Tôn từ tốn nói: “Ta giảng về khổ đau là để cho các thầy tiếp xúc được với sự vắng mặt của khổ đau. Sự thật thứ ba mà ta thường giảng là diệt đế, tức là khổ diệt đế, sự vắng mặt của khổ đau. Dấu ấn khổ đau là để cho ta tiếp xúc, trân quí sự sống mầu nhiệm đang có mặt. Sự thật mầu nhiệm đó là lạc đế. Nếu cho ta bắt đầu lại sự nghiệp của mình, ta sẽ giảng sự thật thứ nhất là lạc đế. Nhưng ta biết là tất cả đã trở nên muộn màng. Vâng, ngày hôm nay ta sẽ giảng cho quí thầy nghe về khổ đau ...”
Đó là một buổi giảng thật tuyệt vời. Đức Thế Tôn giảng về khổ đế, tập đế, diệt đế và đạo đế. Người ta kể lại là trong những hơi thở cuối cùng, đức Thế Tôn cũng giảng về tứ diệu đế là khổ, tập, diệt và đạo. Vậy mà đọc lại những kinh điển được giảng trong thời gian trước khi ngài nhập niết bàn chừng mười năm, người ta vẫn còn thấy rõ nỗ lực làm cuộc cách mạng giáo lý của ngài. Nhất là trong kinh An Ban Thủ Ý, ta còn thấy rõ sự cố tình làm lơ, không nói đến dấu ấn khổ đau, mà còn nhiều lần nhắc đến sự có mặt của hạnh phúc ở ngay trong thân, tâm và trong sự sống chung quanh ta.
Pháp, 11-11-2008
Nguyễn Hưng Quốc -Văn hoá tục (bản mới)
tiểu luận / nhận định
Nguyễn Hưng Quốc
Văn hoá tục (bản mới)
Trong khi nên xem tính đại chúng như kẻ thù,[1] chúng ta nên nhìn cái tục trong văn học một cách khoan dung hơn: với tư cách một phạm trù mỹ học, không phải cái tục nào cũng đáng bị kết án.
Không có gì để hoài nghi cả, sau việc phát hiện ra lửa, việc sáng chế ra cái quần (hoặc cái khố hoặc bất cứ cái gì có chức năng tương tự) là một trong những sáng chế quan trọng và có ý nghĩa nhất trong lịch sử văn minh nhân loại. Nhớ lại mà xem, trong Sáng Thế Ký, phát hiện đầu tiên của Adam và Eve sau khi ăn trái cấm là gì? Là phát hiện ra sự trần truồng của nhau và, do xấu hổ về sự trần truồng ấy, cả hai đều với tay bứt chiếc lá vả để che kín bộ phận sinh dục của mình. Theo nhà văn Ðức Franz Werfel, chiếc lá vả ấy chính là “tài liệu văn hoá đầu tiên” của loài người.[2] Theo tôi, đó cũng là một “trận địa” đầu tiên, nơi xảy ra các xung đột gay gắt giữa bản năng và văn hoá và cũng là nơi các thế lực chính trị khác nhau thích kéo đến để cắm cờ và giương cao biểu ngữ. Có thể nói, trong lịch sử, hầu như bất cứ thế lực chính trị nào cũng đều xem việc bảo vệ quần và văn hoá quần (ai mặc cái gì, lúc nào mặc và lúc nào cởi, v.v…) là một trong những nhiệm vụ quan trọng hàng đầu. Cái gọi là “bảo vệ” ấy, thật ra, phần lớn là bảo vệ quyền cởi quần thoải mái của giai cấp cầm quyền: xin nhớ, ngày xưa, khái niệm “dâm” chỉ áp dụng cho dân chúng, riêng vua chúa thì được miễn trừ. Dân chúng thừa hiểu điều đó, cho nên, một trong những ước mơ lớn nhất của họ là phá vỡ cái văn hoá quần ấy, tức là, nói cách khác, được quyền dâm: không dâm được bằng hành động thì họ dâm bằng... ngôn ngữ. Cái quần và cái-trong-quần, do đó, trở thành một thứ địa-chính trị (geopolitics) nơi xảy ra vô số các cuộc tranh chấp, theo tôi, không kém phần dằng dai và gay gắt hơn các cuộc tranh chấp bằng quân sự mà sử sách thường nhắc nhở.
Cái tục như một văn bản
Là một địa-chính trị, cái quần và cái-trong-quần tự nhiên trở thành một văn bản (text) ẩn mật, nơi ghi dấu tất cả các quy phạm và các thiết chế xã hội cũng như những tranh chấp giữa các quy phạm và thiết chế ấy. Chính vì thế, từ trước đến nay, phần lớn các nhà văn và nhà thơ đều nuôi tham vọng khám phá cái văn bản ấy bởi giải mã được nó, người ta cũng đồng thời giải mã được vô số các văn bản khác liên quan đến văn hoá, lịch sử và bản tính con người nói chung.
Không những là một văn bản, cái quần và cái-trong-quần còn là một thứ, nói theo ngôn ngữ của Gail Weiss, “chân trời tự sự” cho mọi văn bản, đặc biệt, cho mọi câu chuyện mà chúng ta kể về chính chúng ta.[3] Chữ “chân trời” (horizon) Gail Weiss dùng ở đây nên được hiểu theo truyền thống hiện tượng luận của Edmund Husserl: đó là cái nền trên đó các đối tượng nhận thức xuất hiện: ví dụ, khi chúng ta tưởng tượng một điều gì đó, cái điều chúng ta tưởng tượng sẽ xuất hiện trên những nền khác nhau; những cái nền này được cấu tạo từ nhiều yếu tố, bao gồm ký ức và nhận thức của chúng ta cũng như của những người khác trước và cùng thời với chúng ta: tính chất liên chủ thể và không có biên giới rõ ràng làm cho những “chân trời” này trở thành những vùng bất định (zones of indeterminacy); tính chất bất định này, đến lượt nó, theo cách lý luận của Merleau-Ponty, đâu đó, một mặt, làm cho chúng ta đối diện với những giới hạn của thân phận con người, mặt khác, lại làm cho nhận thức và kinh nghiệm của chúng ta thay đổi liên tục. Tính chất liên chủ thể và bất định này cũng làm cho mọi tự sự mà chúng ta kể về cuộc đời của chúng ta, nói theo Alasdair MacIntyre và Mark Johnson, luôn luôn có tính chất đồng-tác giả (coauthored).[4] Và bản thân các tự sự ấy, để được hình thành và mang tính khả thức (intelligibility), theo Gail Weiss, phải dựa trên một cái nền tối hậu là chính thân thể của con người.[5] Ðiều này có thể thấy ngay trong tiếng Việt: chúng ta có hai từ chính chỉ thân thể: “người” và “mình”. Cả hai đều đồng nghĩa với con người nói chung: “người” vừa là thân thể (ví dụ: rướn người lên / cúi người xuống / người ướt đẫm mồ hôi) vừa là cộng đồng (ví dụ: người Việt / người Úc) vừa là nhân loại (ví dụ: của chuột và người); “mình” vừa là thân thể (mình đau như dần) vừa là một cá nhân cụ thể (“mình” với tư cách ngôi thứ nhất số ít) vừa là một tập thể (“mình” với tư cách ngôi thứ nhất số nhiều). Trong cả hai hệ thống chuyển nghĩa, thân thể bao giờ cũng được xem là điểm xuất phát và là một trung tâm.
Là một “chân trời tự sự”, thân thể và đặc biệt, cái-trong-quần, đóng vai trò cực kỳ quan trọng trong quá trình tự nhận thức của con người. Cả Sigmund Freud lẫn Jacques Lacan đều xem những khoái cảm sinh lý là nguyên nhân chính dẫn đến việc hình thành nhân cách, đều xây dựng lý thuyết về dục vọng, dục tính và chủ thể tính của họ trên hình ảnh của dương vật (hoặc sự thiếu vắng của dương vật), và đều hình dung lịch sử văn minh của nhân loại như là một tiến trình đè nén và thăng hoa của bản năng sinh lý vốn chủ yếu gắn liền với các bộ phận sinh dục.[6] Từ mấy chục năm gần đây, dưới ảnh hưởng của Michel Foucault, bộ phận sinh dục hay thân thể con người nói chung, càng ngày càng được nhìn như một cái gì được tạo thành hơn là có sẵn: nó được tạo thành bởi các hoạt động diễn ngôn và các quy phạm văn hoá trong những hệ thống quyền lực nhất định.[7] Trong ý nghĩa này, đụng đến cái-trong-quần cũng là đụng đến chính trị: những câu chuyện về các bộ phận sinh dục và các hoạt động của chúng đóng vai trò quan trọng trong việc định hình đời sống chính trị và đạo đức trong xã hội, từ đó, góp phần quan trọng trong việc định hình ý niệm bản sắc cá nhân, và cũng từ đó, làm thay đổi hầu như toàn bộ các mối quan hệ tương tác giữa người với người.[8]
Cái tục như biểu tượng
Mang tính văn hoá, bộ phận sinh dục không phải chỉ là một vật thể mà còn là một ký hiệu, hơn nữa, một ẩn dụ, tồn tại như một biểu tượng, nghĩa là vừa là nó lại vừa không phải là nó. Nó là biểu tượng của vô số điều khác nhau: với các nhà sinh học, nó là biểu tượng của sự truyền giống; với các nhà đạo đức, nó là biểu tượng của xác thịt và của sự phàm tục, một đối cực của tinh thần và sự linh thiêng; với các nhà thẩm mỹ truyền thống, nó là biểu tượng của sự tục tằn; với các nhà thẩm mỹ theo khuynh hướng cách tân, nó là... cách mạng. Tính biểu tượng ấy làm cho những từ như “cặc” hay “lồn”, v.v… trở thành những từ đa nghĩa và đa tầng: chúng thâu tóm trong chúng cả lịch sử nhận thức và lịch sử thẩm mỹ của một cộng đồng. Người ta đối diện với chúng không phải chỉ với tư cách một cá nhân mà còn với tư cách của một tập thể và một lịch sử. Cảm giác thích thú hay khó chịu của người đọc khi đọc chữ “cặc” hay “lồn” hay bất cứ chữ gì liên quan đến bộ phận sinh dục cũng là một thứ phản ứng có điều kiện, được hình thành dần dần qua thời gian, với vô số những tác động từ bên ngoài, chứ tuyệt đối không phải là một cái gì tự nhiên nhi nhiên.
Là những biểu tượng văn hoá, các từ ngữ chỉ bộ phận sinh dục trở thành một thứ vũ khí để người ta bày tỏ thái độ đối với nhau. Ðiều này thể hiện rõ nhất là qua các lời chửi tục hay văng tục. Nói chung, cách chửi tục và văng tục của người Việt Nam có mấy đặc điểm chính: thứ nhất, hay nhắc đến các bộ phận sinh dục;[9] thứ hai, phái nào nhắc đến bộ phận sinh dục của phái ấy.[10] Chính ở điểm thứ hai này, chúng ta có cơ hội nhìn thấy những khác biệt trong cách nhìn của hai phái nam và nữ về bộ phận sinh dục của chính họ, từ đó, thấy được cuộc chiến tranh phái tính âm thầm nhưng vô cùng gay gắt trong văn hoá Việt Nam.
Cứ lấy ngay những câu chửi tục làm ví dụ. Ðiều cần ghi nhận đầu tiên là, trong tiếng Việt, ở phía nữ giới, hoàn toàn không có từ nào có thể được xem là tương đương với từ “trỏ cặc” hay “văng cặc” ở nam giới. Phụ nữ, nói chung, không “văng” và cũng không “trỏ”. Chửi nhau, họ dùng các động từ khác: bú, liếm, chui, nhét, v.v... Trong khi đó, nam giới thì khác. Ðã đành là có một số trường hợp, người ta cũng đòi “nhét” của quý của mình vào miệng đối thủ, nhưng những cách diễn tả như vậy chắc chắn không phổ biến bằng những cách văng tục ngắn gọn: “Cặc!” hay “Cặc tao đây nè!"
Nam và nữ
Sự khác biệt ở đây là gì? Khác, trước hết, ở chỗ: nam giới thường văng tục trong khi phụ nữ thường chửi tục. Khác, còn ở chỗ: với phụ nữ, chửi chủ yếu là một cách hạ nhục đối phương, chà đạp lên nhân phẩm của đối phương, bắt đối phương phải làm những chuyện bị xem là thật đáng xấu hổ; với nam giới, chửi chủ yếu là một hành động thách thức và khiêu khích, tự nâng mình lên cao hơn đối phương. Khác, còn ở chỗ này nữa, như một hệ luận của cái điều vừa nêu: trong cách nhìn của nữ giới, bộ phận sinh dục của chính họ là một cái gì xấu xa và dơ dáy, nơi dùng để trừng phạt, để đày đoạ và để sỉ nhục người khác; trong cách nhìn của nam giới, bộ phận sinh dục của họ có thể là cái gì đáng... tự hào được: với nó, người ta xác định một thế đứng khá ngạo nghễ.
Xin lưu ý: ở đây, chúng ta chỉ ghi nhận và mô tả sự kiện chứ không đánh giá. Bằng chứng của sự kiện này có thể được tìm thấy trong vô số các tài liệu xã hội học khác, chẳng hạn, tục kiêng phơi quần áo, nhất là quần, của phụ nữ ở nơi người ta qua lại, v.v… Sự “thiên vị” này, dĩ nhiên, không phải là điều có thể chấp nhận và càng không thể tiếp tục, nhưng, từ góc độ lịch sử, cũng không có gì đáng ngạc nhiên. Ðã đành cả hai đều là những bộ phận quan trọng nhất trong việc xác định cái giống (sex) của con người, nhưng trong khi bộ phận sinh dục của phái nam là cái gì lộ hẳn ra ngoài, bộ phận sinh dục của phái nữ lại nằm sâu hút bên trong, trở thành một thế giới đầy bí ẩn, có mặt như một sự vô hình, thậm chí, như một sự khiếm khuyết, một thứ dương vật bị cắt bỏ hay bị lộn ngược vào trong;[11] trong khi bộ phận sinh dục của nam giới có thể bị thiến, bị liệt, bộ phận sinh dục của phụ nữ không có nguy cơ bị biến mất. Nó có đó và nó sẽ còn đó mãi. Chính vì vậy, người ta không phải lo lắng đến sự tồn tại của nó. Người ta quan tâm hơn đến những yếu tố thứ yếu và phụ thuộc: mái tóc, mí mắt, đôi môi, bờ vai, bộ ngực, cái eo, đôi mông, v.v... Hậu quả là, thứ nhất, chính vì sự quan tâm ấy, cái đáng lẽ là thứ yếu và phụ thuộc lại trở thành trung tâm: người phụ nữ có thể bị xem là không có tính-cái nếu có một mái tóc cụt, một bờ vai ngang, một bộ ngực lép, hay đôi khi, chỉ cần một giọng nói hơi ồ ề. Thứ hai, được xác định bằng nhiều yếu tố như vậy, ý niệm về tính-cái dễ lâm vào tình trạng phân tán và bất nhất: đây chính là lý do khiến cho hình ảnh của người phụ nữ ở những xã hội và những thời đại khác nhau rất khác nhau. Thứ ba, ở vị trí trung tâm, các yếu tố vốn là thứ yếu và phụ thuộc ấy đều mang tính văn hoá: chúng gắn liền với những cách nhìn và cách nghĩ của con người; chúng đi vào văn học và nghệ thuật; chúng trở thành những biểu tượng và những giá trị. Trong khi đó, bộ phận sinh dục lại bị quên lãng; và vì bị quên lãng nên mãi mãi mang tính sinh lý.
Ngay cả khi bộ phận sinh dục cũng như toàn bộ thân thể của phái nữ đã được “văn hoá hoá” thì, trong cách nhìn truyền thống mang nặng tính duy dương vật (phallocentric), chúng cũng không có giá trị tự tại đủ để có thể trở thành một sự tự hào hay thách thức: thân thể phụ nữ giống như một lãnh thổ tự nhiên, ở đó, cái đẹp thuộc về kẻ khác: chồng họ, người yêu của họ, hoặc những người đang nhìn ngắm họ. Họ sở hữu chúng nhưng không thực sự có chủ quyền trên chúng.[12]
Chủ nghĩa duy dương vật
Bộ phận sinh dục nam thì khác. Nó là yếu tố hầu như duy nhất xác định tính đực của nam giới. Mất nó, dù đẹp trai đến mấy, lực lưỡng đến mấy, dù râu ria rậm rạp đến mấy, người ta cũng không còn là đàn ông nữa. Bởi vậy không có người đàn ông nào lại không quan tâm đến bộ phận sinh dục của mình. Không những quan tâm, họ còn, một mặt, lo lắng bảo vệ nó, từ đó, nói theo Sigmund Freud, nỗi lo lắng bị thiến (castration anxiety) trở thành một nét đặc trưng trong tâm lý nam giới, và hơn nữa, của con người nói chung; mặt khác, họ lại hết sức tự hào về nó: với nó, người ta được xem là có nam tính, một cái gì khác với nữ giới, hơn nữa, cũng lại nói theo ngôn ngữ của Freud, còn là điều làm cho phái nữ phải “ghen tị” (penis envy).[13] Ở dạng rút gọn nhất, có thể định nghĩa: đàn ông = con cặc. Ðó là lý do tại sao ngày xưa, ở Trung Hoa, một trong những hình phạt nặng nề nhất là... thiến; và cho đến tận ngày nay, ở Việt Nam, một trong những lời rủa độc địa nhất và quen thuộc nhất là bị chó ăn mất cu hay bị gà mổ mất dái.[14] Ðó cũng là lý do tại sao, cho đến bây giờ, ở nhiều bộ lạc, bọn đàn ông vẫn còn tròng bộ phận sinh dục của họ vào những cái ống được trang trí thật lộng lẫy rồi treo ngược lên trên bụng như một biểu tượng của quyền lực.
Artemidorus, một học giả cổ đại Hy Lạp, trong cuốn The Interpretation of Dreams, xem bộ phận sinh dục của nam giới như sự diễn tả các mối quan hệ chằng chịt nhằm xác định vị thế của cá nhân trong xã hội: nó nói lên tài sản, địa vị, đời sống chính trị, gia đình, sức mạnh về thể chất cũng như sự kính trọng trong cộng đồng. Michel Foucault, trong cuốn The Care of the Self, tức tập ba của bộ The History of Sexuality, sau khi trích dẫn Artemidorus, cho bộ phận sinh dục nam nằm ngay ở vị trí giao điểm của các trò chơi quyền lực của các chủ nhân ông: với nó, người ta tập thói quen tự chủ, tự kiềm chế, không cho phép mình buông thả theo bản năng; người ta cũng xác định được ưu thế của mình trên người phối ngẫu bằng khả năng đâm thọc và xuyên thấu; người ta cũng xác định được thế đứng của mình trong xã hội vì nó gắn liền với các yếu tố truyền giống và dòng họ, v.v…[15] Trong cuốn Encyclopedia of Esoteric Man, Benjamin Walker cho sự sùng bái đối với dương vật là hiện tượng rất cổ và cũng rất phổ biến: ở nhiều nơi, một số nghi lễ tôn giáo thường được bắt đầu bằng việc mọi người lần lượt cúi hôn dương vật của người chủ lễ hay vị thủ lãnh.[16] Trong chữ Hán, chữ “tổ” 祖 được tạo thành bởi hai yếu tố: bên trái là bộ “thần”, bên phải là hình ảnh con cu ngỏng được cách điệu hoá.[17] Tổ tiên, do đó, dưới mắt nhìn của người Hán cổ đại, chính là một vị thần dương vật. Với Jacques Lacan, dương vật là cái biểu đạt chủ yếu trong việc phân phối quyền lực trong xã hội, là biểu đạt của những cái biểu đạt khác, một đại biểu của việc ký hiệu hoá và ngôn ngữ nói chung, là điều kiện của các quan hệ trao đổi biểu tượng vốn, theo cách nhìn của Claude Levi-Strauss, được xem như là điều kiện của văn hoá.[18]
Trong nghệ thuật cổ đại và trung đại, từ hội hoạ đến điêu khắc, trong khi hình ảnh khoả thân của phụ nữ xuất hiện tương đối muộn và thường gắn liền với cái nhìn mang dục tính; hình ảnh khoả thân của nam giới xuất hiện rất sớm, được xem là biểu tượng của sự sinh sản, của cái đẹp và nhất là của hùng tính. Ðể bảo vệ hùng tính như một đặc quyền của nam giới, các nghệ sĩ ngày xưa đã tước đoạt của nữ giới một điều mà trên thực tế họ cũng sở hữu: lông. Trong hầu hết các bức tranh phụ nữ khoả thân thời trước, bộ phận sinh dục bao giờ cũng trắng ngần, trong veo, như là ngọc, tuyệt không một sợi lông. Tại sao? Tại người ta cho lông lá là thuộc tính của phái nam.[19] Nam tính, hùng tính, do đó, đồng nghĩa với quyền lực.
Nam giới không những dành lông của nữ giới trong các tác phẩm nghệ thuật. Nam giới còn dành cả chức năng sinh sản và truyền giống của nữ giới. Mặc dù về phương diện sinh học, việc mang thai và sinh sản là do phụ nữ thực hiện, trong quan niệm truyền thống, cơ quan được xem là biểu tượng của sự sinh sản lại không phải là bộ phận sinh dục của nữ giới, nơi đứa bé ra đời, mà chính là… dương vật. Theo Margaret Walters, “chính là dương vật chứ không phải bất cứ thứ gì gắn liền với thân thể người phụ nữ trở thành hiện thân của việc sinh sản và những năng lực sáng tạo cũng như đổi mới của tự nhiên. Ðồng thời, dương vật cũng được kết hợp với dụng cụ và vũ khí, những phương tiện nam giới dùng để chinh phục tự nhiên và những gã đàn ông khác.”[20]
Theo một số nhà hậu cấu trúc luận, đặc biệt các nhà nữ quyền, cả nền văn minh Tây phương - và có lẽ không phải chỉ có nền văn minh Tây phương mà thôi - được xây dựng trên một cột trụ chính: dương vật. Người ta gọi đó là một thứ chủ nghĩa duy dương vật (phallocentrism), ở đó, dương vật được xem như là một quyền lực, một trung tâm, một chuẩn mực, một thứ hệ quy chiếu được dùng để đo lường và đánh giá mọi sự vật và hiện tượng khác. Theo cách nhìn duy dương vật, loài người là những kẻ có… dương vật (bởi vậy “man”, đàn ông, mới đồng nghĩa với nhân loại nói chung, “mankind”); phụ nữ bị xem là những kẻ khuyết dương vật, nói theo chữ của Simone de Beauvoir, chỉ là “giống thứ hai”, hay nói theo Freud, những kẻ lúc nào cũng sống trong tâm trạng ghen tị và thèm thuồng.[21] Cấu trúc với những mở - cao trào – và kết thúc vốn được xem là mẫu mực trong truyện và kịch truyền thống xuất phát từ kinh nghiệm tình dục của nam giới: khi họ đạt đến tình trạng sướng ngất cũng là lúc kết thúc mọi “xung đột” và mọi vấn đề.[22] Thậm chí, theo Iris Marion Young, hình ảnh một đôi vú đẹp cũng được quy chiếu từ hình ảnh của dương vật: chiếc vú đẹp phải giống dương vật, nghĩa là, phải cao, chắc và nhọn, v.v…[23]
Cái tục và quyền lực
Như vậy, nhìn từ góc độ phái tính, liên quan đến bộ phận sinh dục, có những tranh chấp về quyền lực lâu đời và căng thẳng giữa nam và nữ. Nhìn từ góc độ xã hội, việc sử dụng các từ ngữ liên quan đến bộ phận sinh dục lại gắn liền với quyền lực của từng thành phần nhất định. Nhớ, Nguyễn Thiện Kế, nhà thơ trào phúng nổi tiếng vào đầu thế kỷ 20 và cũng là anh rể của Tản Ðà, có hai câu thơ tả cảnh hộ đê ở miền Bắc:
Trên đê cụ lớn văng con cặc
Dưới đất thầy cai thượng cẳng tay.
“Văng cặc” là đặc quyền của tầng lớp bên trên. Chỉ có những người có quyền lực mới được văng tục. Tuy nhiên, từ đặc quyền, nó bị biến thành một điều cấm kỵ: Ðứng trước vua quan ngày xưa, bọn thường dân mà dám văng tục thì thế nào cũng bị chặt đầu hoặc chết mòn trong tù ngục. Khi đã trở thành điều cấm kỵ, việc văng tục tự nhiên sẽ trở thành một hành động thách thức và khiêu khích, thậm chí là hành động thách thức và khiêu khích mạnh mẽ và táo bạo nhất: chúng thách thức và khiêu khích với chính quyền lực. Văng cặc – hay văng tục nói chung -, do đó, trở thành một thái độ phản kháng và một sự nổi loạn.[24]
Ở đây, có hai điều xin lưu ý.
Thứ nhất, cái gọi là tục hay văn hoá tục, như vậy, là cái gì có tính lịch sử: ở thời điểm này, nó tục; ở thời điểm khác, nó lại không tục; nhìn từ phía này, nó tục; nhưng nhìn từ phía khác, có thể lại không. Nên loại trừ mọi thành kiến trước khi phán xét.
Thứ hai, chính các quy phạm văn hoá cũng là một thứ quyền lực. Nổi loạn để chống lại các quy phạm văn hoá ấy là một hiện tượng thường xảy ra không những trong đời sống, đặc biệt ở giới trẻ,[25] mà còn cả trong văn học, đặc biệt ở những giai đoạn tính chất giáo điều, cũ kỹ và sáo mòn đã thành tín ngưỡng, kín mít và nặng nề đến mức gần như không thể chịu đựng được nữa.
Cái tục và cách mạng
Chính trong cái không khí ngột ngạt, nặng trĩu những công thức và giáo điều, những sự mệt mỏi và sợ hãi như thế, một tiếng văng tục vang lên sang sảng, nghe rất... đã. Nó hiên ngang. Nó thách thức. Nó đầy dũng khí. Ðiều này giải thích tại sao, trong một số giai đoạn nào đó, những yếu tố vốn thường bị xem là tục tĩu bỗng có giá trị mỹ học và văn học rất lớn: chúng được xem như một biểu hiện của sự cách tân. Có lẽ không phải ngẫu nhiên mà, mở đầu cuốn Ðộ không của lối viết, Roland Barthes đã nhắc đến Hérbert, một nhà cách mạng, người thường văng tục trên tờ báo Le Père Duchêne. Barthes nhận xét: “Những lối văng tục ấy chẳng có nghĩa gì cả, nhưng chúng báo hiệu. Chúng báo hiệu bằng cách nào? Bằng cách diễn tả cả một tình thế cách mạng.”[26]
Dĩ nhiên, đành là không phải lối văng tục nào cũng là cách mạng cả, nhưng một người đọc thận trọng, tinh tế và... khôn ngoan không bao giờ cho phép mình xem chuyện tục, nhất là chuyện tục trong văn học, lúc nào cũng chỉ là chuyện tục. Xem như thế, người ta vừa không hiểu gì về bản chất của cái tục và văn hoá tục vừa có nguy cơ chỉ dừng lại ở bờ đạo đức và xã hội học chứ chưa bước sang bên kia bờ... văn học, nơi không chừng có cái gọi là mỹ học của cái tục.
Cái tục và mỹ học
Mỹ học của cái tục? Ừ, thì có gì là lạ? Có lẽ điểm khác biệt lớn nhất trong quan niệm về cái đẹp giữa Đông và Tây là ở chỗ này: ở Tây phương, bắt đầu từ văn minh Hy Lạp thời cổ đại, cái đẹp đã gắn liền với thân xác; ở Đông phương, đặc biệt ở Trung Hoa và những dân tộc chịu ảnh hưởng của Trung Hoa, cái đẹp nằm ở đâu đó, trong thiên nhiên, rất xa thân thể của con người. Trong khi ở Hy Lạp, người ta tạc tượng con người, làm nổi bật những nét mỹ miều nhất trong từng đường gân thớ thịt của con người; ở Trung Hoa, người ta mải miết vẽ những bức tranh thuỷ mạc với những sông, những núi, những mây, v.v... Con người, nếu có, chỉ thấp thoáng. Ẩn trong cây. Mờ trong sương. Thật xa. Trong xã hội chịu ảnh hưởng của một nền văn hoá như thế, chỉ cần vẽ phác cảnh Thuý Kiều dày dày sẵn đúc một toà thiên nhiên trong buồng tắm đã có thể bị lên án gay gắt là tục. Mô tả đôi gò bồng đảo sương còn ngậm và một lạch đào nguyên suối chửa thông trên thân thể một thiếu nữ ngủ ngày như thơ Hồ Xuân Hương lại càng bị xem là tục.
Tuy nhiên, đừng quên: ngày nay cả Nguyễn Du lẫn Hồ Xuân Hương đều được thán phục và khen ngợi nhiều nhất ở những điểm họ từng bị những người đương thời lên án một cách dữ dội nhất.
Tôi bỗng nhớ đến cái gọi là mỹ học của sự bất toàn (aesthestics of imperfection) vốn gắn liền với tên tuổi của Furuta Oribe ở Nhật: một vết rạn ngẫu nhiên trên một chiếc bình sứ được xem là một nét độc đáo. Nó làm cho chiếc bình đẹp hẳn ra. Có thể xem cái tục như một vết rạn như thế chăng?
Mà tại sao lại không nhỉ?[27]
--------------
(Trích từ cuốn Mấy vấn đề phê bình và lý thuyết văn học của Nguyễn Hưng Quốc Văn Mới xuất bản tại California đầu năm 2007, tr. 203-220).
_________________________
[1]Xin xem bài “Tính đại chúng: kẻ thù của văn học” in trong cuốn Mấy vấn đề phê bình và lý thuyết văn học của Nguyễn Hưng Quốc (Văn Mới, California, 2007) hoặc trên Tiền Vệ http://www.tienve.org/home/literature/viewLiterature.do?action=viewArtwork&artworkId=1203
[2]Dẫn theo Ruth Barcan (2004), Nudity, A Cultural Anatomy, Oxford: Berg, tr. 49.
[3]Gail Weiss, “The Body as a Narrative Horizon” in trong tập Thinking the Limits of the Body do Jeffrey Jerome Cohen và Gail Weiss biên tập (2003), New York: State University of New York Press, tr. 25-35.
[4]Như trên, tr.27-29.
[5]Như trên, tr. 30-33.
[6]Xem Robyn Ferrell (1996), Passion in Theory: Conceptions of Freud and Lacan, London & New York: Routledge, đặc biệt chương 9 “Desire”, tr. 85-93.
[7]Xem Alan Petersen (1998), Unmasking the Masculine: “Men” and “Identity” in a Sceptical Age, London: Sage Publications.
[8]Xem Sexual Cultures, Communities, Values and Intimacy do Jeffrey Weeks và Janet Holland biên tập, New York: St. Martin,s Press, 1996, tr. 45.
[9]Trong khi có lẽ dân tộc nào cũng ít nhiều chửi và chửi tục, không phải dân tộc nào cũng mang các bộ phận sinh dục ra quất vào mặt kẻ thù. Theo Nicholas Bornoff, trong cuốn Pink Samurai: The Pursuit and Politics of Sex in Japan, London: Grafton, 1992, đối với người Nhật, bộ phận sinh dục không phải là cái gì đáng ghê tởm, do đó, họ không dùng để nguyền rủa hay sỉ nhục người khác (tr. 130).
[10]Xem cuốn Ngôn Ngữ và Thân Xác của Nguyễn Văn Trung (Trình Bày xuất bản tại Sài Gòn, 1968; Xuân Thu in lại tại Mỹ, 1989) và hai bài “Chửi” và “Chửi tục” của Võ Phiến (in trong cuốn Tuỳ Bút 1, Văn Nghệ xuất bản tại California, 1986, tr. 89-111).
[11]Theo Judith Lorber trong bài “Believing Is Seeing” in trong cuốn The Politics of Women’s Bodies, sđd, đến tận thế kỷ 18, các triết gia và khoa học gia Tây phương vẫn còn nghĩ chỉ có một giống duy nhất: giống cái chỉ là hình thức khiếm khuyết của giống đực: tử cung và âm đạo thật ra chính là dương vật và bìu dái bị lộn ngược vào trong. (tr. 12)
[12]Xem sự phân tích của Iris Marion Young trong bài “Breasted Experience” in trong cuốn The Politics of Women’s Bodies, sđd, tr. 127.
[13]Về những khái niệm như “castration anxiety” hay “penis envy” vốn khá thông dụng, có thể tìm thấy trong hầu hết các cuốn sách viết của/về Sigmund Freud hay về phân tâm học nói chung.
[14]Ví dụ hai câu rủa trích từ cuốn Ngôn Ngữ và Thân Xác của Nguyễn Văn Trung; tr. 138: (a) “Mẹ mày, cả nhà mày ra đường bị gà nó mổ mất dái từ già đến trẻ”, và (b) “Con khỉ trù, chó nó ăn mất cu, chết đi thành con ma trơi bay dọc đường xó chợ.”
[15]Michel Foucault (1984), The Care of the Self, London: Penguin Books, tr. 34. Phần trích dẫn Artemidorus nằm ở trang 33 và 34. Xin lưu ý là trong suốt cuốn sách (bản dịch tiếng Anh), Foucault luôn luôn dùng chữ “penis” (cặc) chứ không là “phallus” (dương vật).
[16]Dẫn lại từ Ruth Barcan (2004), sđd, tr. 182.
[17]W.J.F. Jenner (1992), The Tyranny of History: the Roots of China’s Crisis, London: Allen Lane, tr. 104.
[18]Jacques Lacan, “The Meaning of the Phallus” in trong cuốn Psychoanalytic Criticism, a Reader, Sue Vice biên tập (1996), Cambridge: Polity Press, tr. 120-129. Xem thêm bài “The Penis and the Phallus” của Elizabeth Grosz cũng in trong cuốn sách này, đặc biệt trang 144-145.
[19]Xem Peter Brooks (1993), Body Work, Objects of Desire in Modern Narrative, Cambridge: Havard University Press, tr. 17.
[20]Dẫn theo Ruth Barcan (2004), sđd, tr. 182-3.
[21]Xem Jonathan Culler (1983), On Deconstrucion, Theory and Criticism after Structuralism, London: Routledge & Kegan Paul, tr. 165-177.
[22]Xem bài “Who has the last word in the sex war” của John Powers đăng trên The Weekend Review tại Úc số ra ngày 1-2, 10, 1994; Nguyễn Hoàng Văn dịch ra tiếng Việt “Viết, giữa nam và nữ” đăng trên Hợp Lưu số 56 (12.2000 & 1.2001), tr. 30-33.
[23]Iris Marion Young, “Breasted Experience” in trong The Politics of Women’s Bodies, sđd, tr. 125.
[24]Xin lưu ý là, khi phân tích như trên, tôi chỉ làm nhiệm vụ của một nhà nhân chủng học, tái hiện lại những gì đã có trong lịch sử văn hoá. Không nên xem đó như là chủ trương của tôi. Cũng xin lưu ý là, với bài “Chuyện hiếp dâm và vấn đề phái tính” đăng trên tạp chí Việt số 4 (1999), in lại trong cuốn Văn học Việt Nam, từ điểm nhìn h(ậu h)iện đại (Văn Nghệ, California, 2000), có lẽ tôi là người đầu tiên giới thiệu quan điểm nữ quyền luận vào văn học Việt Nam.
[25]Ở đây tôi chỉ muốn bàn đến nguyên nhân và ý nghĩa văn hoá của hiện tượng chửi tục của giới trẻ chứ không hề đặt ra vấn đề đánh giá hiện tượng ấy.
[26]Roland Barthes (1953), Le degré zéro de l’écriture, Paris: Editions du Seuil; bản dịch tiếng Anh của Annette Lavers và Colin Smith, Writing Degree Zero, do Hill and Wang xuất bản tại New York năm 1987, tr. 1; bản dịch tiếng Việt của Nguyên Ngọc, Ðộ không của lối viết, nxb Hội Nhà Văn xuất bản tại Hà Nội năm 1998, in lại trên www.talawas.org.
[27]Bản thảo đầu tiên của chương này, đăng trên trang mạng talawas.org ngày 18.12.2003 http://www.talawas.org/talaDB/suche.php?res=150&rb=07, mang một cái tên rất khiêu khích: “Con cặc”.
Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2008
Nguyễn Hưng Quốc
Văn hoá tục (bản mới)
Trong khi nên xem tính đại chúng như kẻ thù,[1] chúng ta nên nhìn cái tục trong văn học một cách khoan dung hơn: với tư cách một phạm trù mỹ học, không phải cái tục nào cũng đáng bị kết án.
Không có gì để hoài nghi cả, sau việc phát hiện ra lửa, việc sáng chế ra cái quần (hoặc cái khố hoặc bất cứ cái gì có chức năng tương tự) là một trong những sáng chế quan trọng và có ý nghĩa nhất trong lịch sử văn minh nhân loại. Nhớ lại mà xem, trong Sáng Thế Ký, phát hiện đầu tiên của Adam và Eve sau khi ăn trái cấm là gì? Là phát hiện ra sự trần truồng của nhau và, do xấu hổ về sự trần truồng ấy, cả hai đều với tay bứt chiếc lá vả để che kín bộ phận sinh dục của mình. Theo nhà văn Ðức Franz Werfel, chiếc lá vả ấy chính là “tài liệu văn hoá đầu tiên” của loài người.[2] Theo tôi, đó cũng là một “trận địa” đầu tiên, nơi xảy ra các xung đột gay gắt giữa bản năng và văn hoá và cũng là nơi các thế lực chính trị khác nhau thích kéo đến để cắm cờ và giương cao biểu ngữ. Có thể nói, trong lịch sử, hầu như bất cứ thế lực chính trị nào cũng đều xem việc bảo vệ quần và văn hoá quần (ai mặc cái gì, lúc nào mặc và lúc nào cởi, v.v…) là một trong những nhiệm vụ quan trọng hàng đầu. Cái gọi là “bảo vệ” ấy, thật ra, phần lớn là bảo vệ quyền cởi quần thoải mái của giai cấp cầm quyền: xin nhớ, ngày xưa, khái niệm “dâm” chỉ áp dụng cho dân chúng, riêng vua chúa thì được miễn trừ. Dân chúng thừa hiểu điều đó, cho nên, một trong những ước mơ lớn nhất của họ là phá vỡ cái văn hoá quần ấy, tức là, nói cách khác, được quyền dâm: không dâm được bằng hành động thì họ dâm bằng... ngôn ngữ. Cái quần và cái-trong-quần, do đó, trở thành một thứ địa-chính trị (geopolitics) nơi xảy ra vô số các cuộc tranh chấp, theo tôi, không kém phần dằng dai và gay gắt hơn các cuộc tranh chấp bằng quân sự mà sử sách thường nhắc nhở.
Cái tục như một văn bản
Là một địa-chính trị, cái quần và cái-trong-quần tự nhiên trở thành một văn bản (text) ẩn mật, nơi ghi dấu tất cả các quy phạm và các thiết chế xã hội cũng như những tranh chấp giữa các quy phạm và thiết chế ấy. Chính vì thế, từ trước đến nay, phần lớn các nhà văn và nhà thơ đều nuôi tham vọng khám phá cái văn bản ấy bởi giải mã được nó, người ta cũng đồng thời giải mã được vô số các văn bản khác liên quan đến văn hoá, lịch sử và bản tính con người nói chung.
Không những là một văn bản, cái quần và cái-trong-quần còn là một thứ, nói theo ngôn ngữ của Gail Weiss, “chân trời tự sự” cho mọi văn bản, đặc biệt, cho mọi câu chuyện mà chúng ta kể về chính chúng ta.[3] Chữ “chân trời” (horizon) Gail Weiss dùng ở đây nên được hiểu theo truyền thống hiện tượng luận của Edmund Husserl: đó là cái nền trên đó các đối tượng nhận thức xuất hiện: ví dụ, khi chúng ta tưởng tượng một điều gì đó, cái điều chúng ta tưởng tượng sẽ xuất hiện trên những nền khác nhau; những cái nền này được cấu tạo từ nhiều yếu tố, bao gồm ký ức và nhận thức của chúng ta cũng như của những người khác trước và cùng thời với chúng ta: tính chất liên chủ thể và không có biên giới rõ ràng làm cho những “chân trời” này trở thành những vùng bất định (zones of indeterminacy); tính chất bất định này, đến lượt nó, theo cách lý luận của Merleau-Ponty, đâu đó, một mặt, làm cho chúng ta đối diện với những giới hạn của thân phận con người, mặt khác, lại làm cho nhận thức và kinh nghiệm của chúng ta thay đổi liên tục. Tính chất liên chủ thể và bất định này cũng làm cho mọi tự sự mà chúng ta kể về cuộc đời của chúng ta, nói theo Alasdair MacIntyre và Mark Johnson, luôn luôn có tính chất đồng-tác giả (coauthored).[4] Và bản thân các tự sự ấy, để được hình thành và mang tính khả thức (intelligibility), theo Gail Weiss, phải dựa trên một cái nền tối hậu là chính thân thể của con người.[5] Ðiều này có thể thấy ngay trong tiếng Việt: chúng ta có hai từ chính chỉ thân thể: “người” và “mình”. Cả hai đều đồng nghĩa với con người nói chung: “người” vừa là thân thể (ví dụ: rướn người lên / cúi người xuống / người ướt đẫm mồ hôi) vừa là cộng đồng (ví dụ: người Việt / người Úc) vừa là nhân loại (ví dụ: của chuột và người); “mình” vừa là thân thể (mình đau như dần) vừa là một cá nhân cụ thể (“mình” với tư cách ngôi thứ nhất số ít) vừa là một tập thể (“mình” với tư cách ngôi thứ nhất số nhiều). Trong cả hai hệ thống chuyển nghĩa, thân thể bao giờ cũng được xem là điểm xuất phát và là một trung tâm.
Là một “chân trời tự sự”, thân thể và đặc biệt, cái-trong-quần, đóng vai trò cực kỳ quan trọng trong quá trình tự nhận thức của con người. Cả Sigmund Freud lẫn Jacques Lacan đều xem những khoái cảm sinh lý là nguyên nhân chính dẫn đến việc hình thành nhân cách, đều xây dựng lý thuyết về dục vọng, dục tính và chủ thể tính của họ trên hình ảnh của dương vật (hoặc sự thiếu vắng của dương vật), và đều hình dung lịch sử văn minh của nhân loại như là một tiến trình đè nén và thăng hoa của bản năng sinh lý vốn chủ yếu gắn liền với các bộ phận sinh dục.[6] Từ mấy chục năm gần đây, dưới ảnh hưởng của Michel Foucault, bộ phận sinh dục hay thân thể con người nói chung, càng ngày càng được nhìn như một cái gì được tạo thành hơn là có sẵn: nó được tạo thành bởi các hoạt động diễn ngôn và các quy phạm văn hoá trong những hệ thống quyền lực nhất định.[7] Trong ý nghĩa này, đụng đến cái-trong-quần cũng là đụng đến chính trị: những câu chuyện về các bộ phận sinh dục và các hoạt động của chúng đóng vai trò quan trọng trong việc định hình đời sống chính trị và đạo đức trong xã hội, từ đó, góp phần quan trọng trong việc định hình ý niệm bản sắc cá nhân, và cũng từ đó, làm thay đổi hầu như toàn bộ các mối quan hệ tương tác giữa người với người.[8]
Cái tục như biểu tượng
Mang tính văn hoá, bộ phận sinh dục không phải chỉ là một vật thể mà còn là một ký hiệu, hơn nữa, một ẩn dụ, tồn tại như một biểu tượng, nghĩa là vừa là nó lại vừa không phải là nó. Nó là biểu tượng của vô số điều khác nhau: với các nhà sinh học, nó là biểu tượng của sự truyền giống; với các nhà đạo đức, nó là biểu tượng của xác thịt và của sự phàm tục, một đối cực của tinh thần và sự linh thiêng; với các nhà thẩm mỹ truyền thống, nó là biểu tượng của sự tục tằn; với các nhà thẩm mỹ theo khuynh hướng cách tân, nó là... cách mạng. Tính biểu tượng ấy làm cho những từ như “cặc” hay “lồn”, v.v… trở thành những từ đa nghĩa và đa tầng: chúng thâu tóm trong chúng cả lịch sử nhận thức và lịch sử thẩm mỹ của một cộng đồng. Người ta đối diện với chúng không phải chỉ với tư cách một cá nhân mà còn với tư cách của một tập thể và một lịch sử. Cảm giác thích thú hay khó chịu của người đọc khi đọc chữ “cặc” hay “lồn” hay bất cứ chữ gì liên quan đến bộ phận sinh dục cũng là một thứ phản ứng có điều kiện, được hình thành dần dần qua thời gian, với vô số những tác động từ bên ngoài, chứ tuyệt đối không phải là một cái gì tự nhiên nhi nhiên.
Là những biểu tượng văn hoá, các từ ngữ chỉ bộ phận sinh dục trở thành một thứ vũ khí để người ta bày tỏ thái độ đối với nhau. Ðiều này thể hiện rõ nhất là qua các lời chửi tục hay văng tục. Nói chung, cách chửi tục và văng tục của người Việt Nam có mấy đặc điểm chính: thứ nhất, hay nhắc đến các bộ phận sinh dục;[9] thứ hai, phái nào nhắc đến bộ phận sinh dục của phái ấy.[10] Chính ở điểm thứ hai này, chúng ta có cơ hội nhìn thấy những khác biệt trong cách nhìn của hai phái nam và nữ về bộ phận sinh dục của chính họ, từ đó, thấy được cuộc chiến tranh phái tính âm thầm nhưng vô cùng gay gắt trong văn hoá Việt Nam.
Cứ lấy ngay những câu chửi tục làm ví dụ. Ðiều cần ghi nhận đầu tiên là, trong tiếng Việt, ở phía nữ giới, hoàn toàn không có từ nào có thể được xem là tương đương với từ “trỏ cặc” hay “văng cặc” ở nam giới. Phụ nữ, nói chung, không “văng” và cũng không “trỏ”. Chửi nhau, họ dùng các động từ khác: bú, liếm, chui, nhét, v.v... Trong khi đó, nam giới thì khác. Ðã đành là có một số trường hợp, người ta cũng đòi “nhét” của quý của mình vào miệng đối thủ, nhưng những cách diễn tả như vậy chắc chắn không phổ biến bằng những cách văng tục ngắn gọn: “Cặc!” hay “Cặc tao đây nè!"
Nam và nữ
Sự khác biệt ở đây là gì? Khác, trước hết, ở chỗ: nam giới thường văng tục trong khi phụ nữ thường chửi tục. Khác, còn ở chỗ: với phụ nữ, chửi chủ yếu là một cách hạ nhục đối phương, chà đạp lên nhân phẩm của đối phương, bắt đối phương phải làm những chuyện bị xem là thật đáng xấu hổ; với nam giới, chửi chủ yếu là một hành động thách thức và khiêu khích, tự nâng mình lên cao hơn đối phương. Khác, còn ở chỗ này nữa, như một hệ luận của cái điều vừa nêu: trong cách nhìn của nữ giới, bộ phận sinh dục của chính họ là một cái gì xấu xa và dơ dáy, nơi dùng để trừng phạt, để đày đoạ và để sỉ nhục người khác; trong cách nhìn của nam giới, bộ phận sinh dục của họ có thể là cái gì đáng... tự hào được: với nó, người ta xác định một thế đứng khá ngạo nghễ.
Xin lưu ý: ở đây, chúng ta chỉ ghi nhận và mô tả sự kiện chứ không đánh giá. Bằng chứng của sự kiện này có thể được tìm thấy trong vô số các tài liệu xã hội học khác, chẳng hạn, tục kiêng phơi quần áo, nhất là quần, của phụ nữ ở nơi người ta qua lại, v.v… Sự “thiên vị” này, dĩ nhiên, không phải là điều có thể chấp nhận và càng không thể tiếp tục, nhưng, từ góc độ lịch sử, cũng không có gì đáng ngạc nhiên. Ðã đành cả hai đều là những bộ phận quan trọng nhất trong việc xác định cái giống (sex) của con người, nhưng trong khi bộ phận sinh dục của phái nam là cái gì lộ hẳn ra ngoài, bộ phận sinh dục của phái nữ lại nằm sâu hút bên trong, trở thành một thế giới đầy bí ẩn, có mặt như một sự vô hình, thậm chí, như một sự khiếm khuyết, một thứ dương vật bị cắt bỏ hay bị lộn ngược vào trong;[11] trong khi bộ phận sinh dục của nam giới có thể bị thiến, bị liệt, bộ phận sinh dục của phụ nữ không có nguy cơ bị biến mất. Nó có đó và nó sẽ còn đó mãi. Chính vì vậy, người ta không phải lo lắng đến sự tồn tại của nó. Người ta quan tâm hơn đến những yếu tố thứ yếu và phụ thuộc: mái tóc, mí mắt, đôi môi, bờ vai, bộ ngực, cái eo, đôi mông, v.v... Hậu quả là, thứ nhất, chính vì sự quan tâm ấy, cái đáng lẽ là thứ yếu và phụ thuộc lại trở thành trung tâm: người phụ nữ có thể bị xem là không có tính-cái nếu có một mái tóc cụt, một bờ vai ngang, một bộ ngực lép, hay đôi khi, chỉ cần một giọng nói hơi ồ ề. Thứ hai, được xác định bằng nhiều yếu tố như vậy, ý niệm về tính-cái dễ lâm vào tình trạng phân tán và bất nhất: đây chính là lý do khiến cho hình ảnh của người phụ nữ ở những xã hội và những thời đại khác nhau rất khác nhau. Thứ ba, ở vị trí trung tâm, các yếu tố vốn là thứ yếu và phụ thuộc ấy đều mang tính văn hoá: chúng gắn liền với những cách nhìn và cách nghĩ của con người; chúng đi vào văn học và nghệ thuật; chúng trở thành những biểu tượng và những giá trị. Trong khi đó, bộ phận sinh dục lại bị quên lãng; và vì bị quên lãng nên mãi mãi mang tính sinh lý.
Ngay cả khi bộ phận sinh dục cũng như toàn bộ thân thể của phái nữ đã được “văn hoá hoá” thì, trong cách nhìn truyền thống mang nặng tính duy dương vật (phallocentric), chúng cũng không có giá trị tự tại đủ để có thể trở thành một sự tự hào hay thách thức: thân thể phụ nữ giống như một lãnh thổ tự nhiên, ở đó, cái đẹp thuộc về kẻ khác: chồng họ, người yêu của họ, hoặc những người đang nhìn ngắm họ. Họ sở hữu chúng nhưng không thực sự có chủ quyền trên chúng.[12]
Chủ nghĩa duy dương vật
Bộ phận sinh dục nam thì khác. Nó là yếu tố hầu như duy nhất xác định tính đực của nam giới. Mất nó, dù đẹp trai đến mấy, lực lưỡng đến mấy, dù râu ria rậm rạp đến mấy, người ta cũng không còn là đàn ông nữa. Bởi vậy không có người đàn ông nào lại không quan tâm đến bộ phận sinh dục của mình. Không những quan tâm, họ còn, một mặt, lo lắng bảo vệ nó, từ đó, nói theo Sigmund Freud, nỗi lo lắng bị thiến (castration anxiety) trở thành một nét đặc trưng trong tâm lý nam giới, và hơn nữa, của con người nói chung; mặt khác, họ lại hết sức tự hào về nó: với nó, người ta được xem là có nam tính, một cái gì khác với nữ giới, hơn nữa, cũng lại nói theo ngôn ngữ của Freud, còn là điều làm cho phái nữ phải “ghen tị” (penis envy).[13] Ở dạng rút gọn nhất, có thể định nghĩa: đàn ông = con cặc. Ðó là lý do tại sao ngày xưa, ở Trung Hoa, một trong những hình phạt nặng nề nhất là... thiến; và cho đến tận ngày nay, ở Việt Nam, một trong những lời rủa độc địa nhất và quen thuộc nhất là bị chó ăn mất cu hay bị gà mổ mất dái.[14] Ðó cũng là lý do tại sao, cho đến bây giờ, ở nhiều bộ lạc, bọn đàn ông vẫn còn tròng bộ phận sinh dục của họ vào những cái ống được trang trí thật lộng lẫy rồi treo ngược lên trên bụng như một biểu tượng của quyền lực.
Artemidorus, một học giả cổ đại Hy Lạp, trong cuốn The Interpretation of Dreams, xem bộ phận sinh dục của nam giới như sự diễn tả các mối quan hệ chằng chịt nhằm xác định vị thế của cá nhân trong xã hội: nó nói lên tài sản, địa vị, đời sống chính trị, gia đình, sức mạnh về thể chất cũng như sự kính trọng trong cộng đồng. Michel Foucault, trong cuốn The Care of the Self, tức tập ba của bộ The History of Sexuality, sau khi trích dẫn Artemidorus, cho bộ phận sinh dục nam nằm ngay ở vị trí giao điểm của các trò chơi quyền lực của các chủ nhân ông: với nó, người ta tập thói quen tự chủ, tự kiềm chế, không cho phép mình buông thả theo bản năng; người ta cũng xác định được ưu thế của mình trên người phối ngẫu bằng khả năng đâm thọc và xuyên thấu; người ta cũng xác định được thế đứng của mình trong xã hội vì nó gắn liền với các yếu tố truyền giống và dòng họ, v.v…[15] Trong cuốn Encyclopedia of Esoteric Man, Benjamin Walker cho sự sùng bái đối với dương vật là hiện tượng rất cổ và cũng rất phổ biến: ở nhiều nơi, một số nghi lễ tôn giáo thường được bắt đầu bằng việc mọi người lần lượt cúi hôn dương vật của người chủ lễ hay vị thủ lãnh.[16] Trong chữ Hán, chữ “tổ” 祖 được tạo thành bởi hai yếu tố: bên trái là bộ “thần”, bên phải là hình ảnh con cu ngỏng được cách điệu hoá.[17] Tổ tiên, do đó, dưới mắt nhìn của người Hán cổ đại, chính là một vị thần dương vật. Với Jacques Lacan, dương vật là cái biểu đạt chủ yếu trong việc phân phối quyền lực trong xã hội, là biểu đạt của những cái biểu đạt khác, một đại biểu của việc ký hiệu hoá và ngôn ngữ nói chung, là điều kiện của các quan hệ trao đổi biểu tượng vốn, theo cách nhìn của Claude Levi-Strauss, được xem như là điều kiện của văn hoá.[18]
Trong nghệ thuật cổ đại và trung đại, từ hội hoạ đến điêu khắc, trong khi hình ảnh khoả thân của phụ nữ xuất hiện tương đối muộn và thường gắn liền với cái nhìn mang dục tính; hình ảnh khoả thân của nam giới xuất hiện rất sớm, được xem là biểu tượng của sự sinh sản, của cái đẹp và nhất là của hùng tính. Ðể bảo vệ hùng tính như một đặc quyền của nam giới, các nghệ sĩ ngày xưa đã tước đoạt của nữ giới một điều mà trên thực tế họ cũng sở hữu: lông. Trong hầu hết các bức tranh phụ nữ khoả thân thời trước, bộ phận sinh dục bao giờ cũng trắng ngần, trong veo, như là ngọc, tuyệt không một sợi lông. Tại sao? Tại người ta cho lông lá là thuộc tính của phái nam.[19] Nam tính, hùng tính, do đó, đồng nghĩa với quyền lực.
Nam giới không những dành lông của nữ giới trong các tác phẩm nghệ thuật. Nam giới còn dành cả chức năng sinh sản và truyền giống của nữ giới. Mặc dù về phương diện sinh học, việc mang thai và sinh sản là do phụ nữ thực hiện, trong quan niệm truyền thống, cơ quan được xem là biểu tượng của sự sinh sản lại không phải là bộ phận sinh dục của nữ giới, nơi đứa bé ra đời, mà chính là… dương vật. Theo Margaret Walters, “chính là dương vật chứ không phải bất cứ thứ gì gắn liền với thân thể người phụ nữ trở thành hiện thân của việc sinh sản và những năng lực sáng tạo cũng như đổi mới của tự nhiên. Ðồng thời, dương vật cũng được kết hợp với dụng cụ và vũ khí, những phương tiện nam giới dùng để chinh phục tự nhiên và những gã đàn ông khác.”[20]
Theo một số nhà hậu cấu trúc luận, đặc biệt các nhà nữ quyền, cả nền văn minh Tây phương - và có lẽ không phải chỉ có nền văn minh Tây phương mà thôi - được xây dựng trên một cột trụ chính: dương vật. Người ta gọi đó là một thứ chủ nghĩa duy dương vật (phallocentrism), ở đó, dương vật được xem như là một quyền lực, một trung tâm, một chuẩn mực, một thứ hệ quy chiếu được dùng để đo lường và đánh giá mọi sự vật và hiện tượng khác. Theo cách nhìn duy dương vật, loài người là những kẻ có… dương vật (bởi vậy “man”, đàn ông, mới đồng nghĩa với nhân loại nói chung, “mankind”); phụ nữ bị xem là những kẻ khuyết dương vật, nói theo chữ của Simone de Beauvoir, chỉ là “giống thứ hai”, hay nói theo Freud, những kẻ lúc nào cũng sống trong tâm trạng ghen tị và thèm thuồng.[21] Cấu trúc với những mở - cao trào – và kết thúc vốn được xem là mẫu mực trong truyện và kịch truyền thống xuất phát từ kinh nghiệm tình dục của nam giới: khi họ đạt đến tình trạng sướng ngất cũng là lúc kết thúc mọi “xung đột” và mọi vấn đề.[22] Thậm chí, theo Iris Marion Young, hình ảnh một đôi vú đẹp cũng được quy chiếu từ hình ảnh của dương vật: chiếc vú đẹp phải giống dương vật, nghĩa là, phải cao, chắc và nhọn, v.v…[23]
Cái tục và quyền lực
Như vậy, nhìn từ góc độ phái tính, liên quan đến bộ phận sinh dục, có những tranh chấp về quyền lực lâu đời và căng thẳng giữa nam và nữ. Nhìn từ góc độ xã hội, việc sử dụng các từ ngữ liên quan đến bộ phận sinh dục lại gắn liền với quyền lực của từng thành phần nhất định. Nhớ, Nguyễn Thiện Kế, nhà thơ trào phúng nổi tiếng vào đầu thế kỷ 20 và cũng là anh rể của Tản Ðà, có hai câu thơ tả cảnh hộ đê ở miền Bắc:
Trên đê cụ lớn văng con cặc
Dưới đất thầy cai thượng cẳng tay.
“Văng cặc” là đặc quyền của tầng lớp bên trên. Chỉ có những người có quyền lực mới được văng tục. Tuy nhiên, từ đặc quyền, nó bị biến thành một điều cấm kỵ: Ðứng trước vua quan ngày xưa, bọn thường dân mà dám văng tục thì thế nào cũng bị chặt đầu hoặc chết mòn trong tù ngục. Khi đã trở thành điều cấm kỵ, việc văng tục tự nhiên sẽ trở thành một hành động thách thức và khiêu khích, thậm chí là hành động thách thức và khiêu khích mạnh mẽ và táo bạo nhất: chúng thách thức và khiêu khích với chính quyền lực. Văng cặc – hay văng tục nói chung -, do đó, trở thành một thái độ phản kháng và một sự nổi loạn.[24]
Ở đây, có hai điều xin lưu ý.
Thứ nhất, cái gọi là tục hay văn hoá tục, như vậy, là cái gì có tính lịch sử: ở thời điểm này, nó tục; ở thời điểm khác, nó lại không tục; nhìn từ phía này, nó tục; nhưng nhìn từ phía khác, có thể lại không. Nên loại trừ mọi thành kiến trước khi phán xét.
Thứ hai, chính các quy phạm văn hoá cũng là một thứ quyền lực. Nổi loạn để chống lại các quy phạm văn hoá ấy là một hiện tượng thường xảy ra không những trong đời sống, đặc biệt ở giới trẻ,[25] mà còn cả trong văn học, đặc biệt ở những giai đoạn tính chất giáo điều, cũ kỹ và sáo mòn đã thành tín ngưỡng, kín mít và nặng nề đến mức gần như không thể chịu đựng được nữa.
Cái tục và cách mạng
Chính trong cái không khí ngột ngạt, nặng trĩu những công thức và giáo điều, những sự mệt mỏi và sợ hãi như thế, một tiếng văng tục vang lên sang sảng, nghe rất... đã. Nó hiên ngang. Nó thách thức. Nó đầy dũng khí. Ðiều này giải thích tại sao, trong một số giai đoạn nào đó, những yếu tố vốn thường bị xem là tục tĩu bỗng có giá trị mỹ học và văn học rất lớn: chúng được xem như một biểu hiện của sự cách tân. Có lẽ không phải ngẫu nhiên mà, mở đầu cuốn Ðộ không của lối viết, Roland Barthes đã nhắc đến Hérbert, một nhà cách mạng, người thường văng tục trên tờ báo Le Père Duchêne. Barthes nhận xét: “Những lối văng tục ấy chẳng có nghĩa gì cả, nhưng chúng báo hiệu. Chúng báo hiệu bằng cách nào? Bằng cách diễn tả cả một tình thế cách mạng.”[26]
Dĩ nhiên, đành là không phải lối văng tục nào cũng là cách mạng cả, nhưng một người đọc thận trọng, tinh tế và... khôn ngoan không bao giờ cho phép mình xem chuyện tục, nhất là chuyện tục trong văn học, lúc nào cũng chỉ là chuyện tục. Xem như thế, người ta vừa không hiểu gì về bản chất của cái tục và văn hoá tục vừa có nguy cơ chỉ dừng lại ở bờ đạo đức và xã hội học chứ chưa bước sang bên kia bờ... văn học, nơi không chừng có cái gọi là mỹ học của cái tục.
Cái tục và mỹ học
Mỹ học của cái tục? Ừ, thì có gì là lạ? Có lẽ điểm khác biệt lớn nhất trong quan niệm về cái đẹp giữa Đông và Tây là ở chỗ này: ở Tây phương, bắt đầu từ văn minh Hy Lạp thời cổ đại, cái đẹp đã gắn liền với thân xác; ở Đông phương, đặc biệt ở Trung Hoa và những dân tộc chịu ảnh hưởng của Trung Hoa, cái đẹp nằm ở đâu đó, trong thiên nhiên, rất xa thân thể của con người. Trong khi ở Hy Lạp, người ta tạc tượng con người, làm nổi bật những nét mỹ miều nhất trong từng đường gân thớ thịt của con người; ở Trung Hoa, người ta mải miết vẽ những bức tranh thuỷ mạc với những sông, những núi, những mây, v.v... Con người, nếu có, chỉ thấp thoáng. Ẩn trong cây. Mờ trong sương. Thật xa. Trong xã hội chịu ảnh hưởng của một nền văn hoá như thế, chỉ cần vẽ phác cảnh Thuý Kiều dày dày sẵn đúc một toà thiên nhiên trong buồng tắm đã có thể bị lên án gay gắt là tục. Mô tả đôi gò bồng đảo sương còn ngậm và một lạch đào nguyên suối chửa thông trên thân thể một thiếu nữ ngủ ngày như thơ Hồ Xuân Hương lại càng bị xem là tục.
Tuy nhiên, đừng quên: ngày nay cả Nguyễn Du lẫn Hồ Xuân Hương đều được thán phục và khen ngợi nhiều nhất ở những điểm họ từng bị những người đương thời lên án một cách dữ dội nhất.
Tôi bỗng nhớ đến cái gọi là mỹ học của sự bất toàn (aesthestics of imperfection) vốn gắn liền với tên tuổi của Furuta Oribe ở Nhật: một vết rạn ngẫu nhiên trên một chiếc bình sứ được xem là một nét độc đáo. Nó làm cho chiếc bình đẹp hẳn ra. Có thể xem cái tục như một vết rạn như thế chăng?
Mà tại sao lại không nhỉ?[27]
--------------
(Trích từ cuốn Mấy vấn đề phê bình và lý thuyết văn học của Nguyễn Hưng Quốc Văn Mới xuất bản tại California đầu năm 2007, tr. 203-220).
_________________________
[1]Xin xem bài “Tính đại chúng: kẻ thù của văn học” in trong cuốn Mấy vấn đề phê bình và lý thuyết văn học của Nguyễn Hưng Quốc (Văn Mới, California, 2007) hoặc trên Tiền Vệ http://www.tienve.org/home/literature/viewLiterature.do?action=viewArtwork&artworkId=1203
[2]Dẫn theo Ruth Barcan (2004), Nudity, A Cultural Anatomy, Oxford: Berg, tr. 49.
[3]Gail Weiss, “The Body as a Narrative Horizon” in trong tập Thinking the Limits of the Body do Jeffrey Jerome Cohen và Gail Weiss biên tập (2003), New York: State University of New York Press, tr. 25-35.
[4]Như trên, tr.27-29.
[5]Như trên, tr. 30-33.
[6]Xem Robyn Ferrell (1996), Passion in Theory: Conceptions of Freud and Lacan, London & New York: Routledge, đặc biệt chương 9 “Desire”, tr. 85-93.
[7]Xem Alan Petersen (1998), Unmasking the Masculine: “Men” and “Identity” in a Sceptical Age, London: Sage Publications.
[8]Xem Sexual Cultures, Communities, Values and Intimacy do Jeffrey Weeks và Janet Holland biên tập, New York: St. Martin,s Press, 1996, tr. 45.
[9]Trong khi có lẽ dân tộc nào cũng ít nhiều chửi và chửi tục, không phải dân tộc nào cũng mang các bộ phận sinh dục ra quất vào mặt kẻ thù. Theo Nicholas Bornoff, trong cuốn Pink Samurai: The Pursuit and Politics of Sex in Japan, London: Grafton, 1992, đối với người Nhật, bộ phận sinh dục không phải là cái gì đáng ghê tởm, do đó, họ không dùng để nguyền rủa hay sỉ nhục người khác (tr. 130).
[10]Xem cuốn Ngôn Ngữ và Thân Xác của Nguyễn Văn Trung (Trình Bày xuất bản tại Sài Gòn, 1968; Xuân Thu in lại tại Mỹ, 1989) và hai bài “Chửi” và “Chửi tục” của Võ Phiến (in trong cuốn Tuỳ Bút 1, Văn Nghệ xuất bản tại California, 1986, tr. 89-111).
[11]Theo Judith Lorber trong bài “Believing Is Seeing” in trong cuốn The Politics of Women’s Bodies, sđd, đến tận thế kỷ 18, các triết gia và khoa học gia Tây phương vẫn còn nghĩ chỉ có một giống duy nhất: giống cái chỉ là hình thức khiếm khuyết của giống đực: tử cung và âm đạo thật ra chính là dương vật và bìu dái bị lộn ngược vào trong. (tr. 12)
[12]Xem sự phân tích của Iris Marion Young trong bài “Breasted Experience” in trong cuốn The Politics of Women’s Bodies, sđd, tr. 127.
[13]Về những khái niệm như “castration anxiety” hay “penis envy” vốn khá thông dụng, có thể tìm thấy trong hầu hết các cuốn sách viết của/về Sigmund Freud hay về phân tâm học nói chung.
[14]Ví dụ hai câu rủa trích từ cuốn Ngôn Ngữ và Thân Xác của Nguyễn Văn Trung; tr. 138: (a) “Mẹ mày, cả nhà mày ra đường bị gà nó mổ mất dái từ già đến trẻ”, và (b) “Con khỉ trù, chó nó ăn mất cu, chết đi thành con ma trơi bay dọc đường xó chợ.”
[15]Michel Foucault (1984), The Care of the Self, London: Penguin Books, tr. 34. Phần trích dẫn Artemidorus nằm ở trang 33 và 34. Xin lưu ý là trong suốt cuốn sách (bản dịch tiếng Anh), Foucault luôn luôn dùng chữ “penis” (cặc) chứ không là “phallus” (dương vật).
[16]Dẫn lại từ Ruth Barcan (2004), sđd, tr. 182.
[17]W.J.F. Jenner (1992), The Tyranny of History: the Roots of China’s Crisis, London: Allen Lane, tr. 104.
[18]Jacques Lacan, “The Meaning of the Phallus” in trong cuốn Psychoanalytic Criticism, a Reader, Sue Vice biên tập (1996), Cambridge: Polity Press, tr. 120-129. Xem thêm bài “The Penis and the Phallus” của Elizabeth Grosz cũng in trong cuốn sách này, đặc biệt trang 144-145.
[19]Xem Peter Brooks (1993), Body Work, Objects of Desire in Modern Narrative, Cambridge: Havard University Press, tr. 17.
[20]Dẫn theo Ruth Barcan (2004), sđd, tr. 182-3.
[21]Xem Jonathan Culler (1983), On Deconstrucion, Theory and Criticism after Structuralism, London: Routledge & Kegan Paul, tr. 165-177.
[22]Xem bài “Who has the last word in the sex war” của John Powers đăng trên The Weekend Review tại Úc số ra ngày 1-2, 10, 1994; Nguyễn Hoàng Văn dịch ra tiếng Việt “Viết, giữa nam và nữ” đăng trên Hợp Lưu số 56 (12.2000 & 1.2001), tr. 30-33.
[23]Iris Marion Young, “Breasted Experience” in trong The Politics of Women’s Bodies, sđd, tr. 125.
[24]Xin lưu ý là, khi phân tích như trên, tôi chỉ làm nhiệm vụ của một nhà nhân chủng học, tái hiện lại những gì đã có trong lịch sử văn hoá. Không nên xem đó như là chủ trương của tôi. Cũng xin lưu ý là, với bài “Chuyện hiếp dâm và vấn đề phái tính” đăng trên tạp chí Việt số 4 (1999), in lại trong cuốn Văn học Việt Nam, từ điểm nhìn h(ậu h)iện đại (Văn Nghệ, California, 2000), có lẽ tôi là người đầu tiên giới thiệu quan điểm nữ quyền luận vào văn học Việt Nam.
[25]Ở đây tôi chỉ muốn bàn đến nguyên nhân và ý nghĩa văn hoá của hiện tượng chửi tục của giới trẻ chứ không hề đặt ra vấn đề đánh giá hiện tượng ấy.
[26]Roland Barthes (1953), Le degré zéro de l’écriture, Paris: Editions du Seuil; bản dịch tiếng Anh của Annette Lavers và Colin Smith, Writing Degree Zero, do Hill and Wang xuất bản tại New York năm 1987, tr. 1; bản dịch tiếng Việt của Nguyên Ngọc, Ðộ không của lối viết, nxb Hội Nhà Văn xuất bản tại Hà Nội năm 1998, in lại trên www.talawas.org.
[27]Bản thảo đầu tiên của chương này, đăng trên trang mạng talawas.org ngày 18.12.2003 http://www.talawas.org/talaDB/suche.php?res=150&rb=07, mang một cái tên rất khiêu khích: “Con cặc”.
Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2008
Nguyễn Hưng Quốc Tính lai ghép trong văn học Việt Nam
Nguyễn Hưng Quốc
Tính lai ghép trong văn học Việt Nam [chuyên đề VĂN NGHỆ HẬU HIỆN ĐẠI]
Gắn liền với toàn cầu hoá[1] và giải lãnh thổ hoá[2] là ý niệm về tính lai ghép (hybridity). Ít phổ biến hơn, nhưng so với hai khái niệm trên, tính lai ghép lại có lịch sử lâu đời và không chừng có ảnh hưởng trên văn hoá và văn học sâu đậm hơn. Trong bài viết này, sau khi phân tích nội hàm khái niệm tính lai ghép, tôi muốn chứng minh hai điều: một, tính lai ghép là một trong những đặc điểm nổi bật nhất của văn hoá và văn học Việt Nam; và hai, tương lai của văn hoá và văn học Việt Nam cũng đều nằm ở tính lai ghép.
Nhưng, trước hết, tính lai ghép là gì? Nhiều người cho khái niệm tính lai ghép như một con kỳ nhông cứ thay đổi ý nghĩa theo từng ngữ cảnh và văn cảnh. Vittoria Borso cho đó là một thuật ngữ đáng bị nghi vấn: nó đặt trên giả thiết về sự tồn tại của một nền văn hoá thuần khiết.[3] Nilos Papastergiadis thì cho khái niệm tính lai ghép chứa đựng trong bản thân nó những ý tưởng thật kỳ lạ.[4] Kỳ lạ đến độ Homi Bhabha, một trong những lý thuyết gia hàng đầu của tính lai ghép, gọi đó là một sự nguỵ trang (camouflage),[5] hơn nữa, một thứ dị giáo (heresy).[6] Tất cả những cách nói ấy đều nhằm bày tỏ một điểm: đằng sau khái niệm tính lai ghép, có bao nhiêu là ý tưởng khác biệt, thậm chí, mâu thuẫn, chồng chéo ngổn ngang, thách thức mọi nỗ lực khái quát hoá của những người làm công tác khoa học. Mà thật. Lịch sử tính lai ghép cơ hồ dài bằng hoặc gần bằng lịch sử nhân loại. Trong tiếng Anh, lai ghép, (hybridity) có gốc gác từ tiếng La Tinh, hybrida, thoạt đầu, được sử dụng để chỉ những con heo sinh ra từ sự giao phối giữa một giống heo rừng và một giống heo đã thuần hoá; sau, chỉ con cái của một người La Mã và một người ngoại quốc, hay của một người tự do và một người nô lệ; sau nữa, chỉ tất cả những gì được hình thành từ một sự pha trộn giữa nhiều yếu tố khác biệt, ví dụ, trong sinh học, những đứa con sinh ra từ những cuộc hôn nhân dị chủng; trong thực vật học, những loại cây lai giống bằng cách chiết cành; trong ngôn ngữ học, chỉ những hiện tượng pha tiếng hoặc về phương diện ngữ âm, hoặc về phương diện từ vựng, hoặc ở cả hai phương diện ấy. Từ thế kỷ 18, từ lai ghép nổi lên như một thuật ngữ trong các lý thuyết về chủng tộc; sau, nó lắng xuống hầu như cùng lúc với sự thoái trào của chủ nghĩa thực dân; nhưng gần đây, nó xuất hiện trở lại trong lãnh vực văn hoá, triết học, xã hội học, nhân chủng học và văn học.[7] Không phải chỉ “trở lại”, nó còn trở lại một cách huy hoàng, với tư cách một trong những ý niệm trung tâm của nhiều trường phái và nhiều ngành học khác nhau, từ chủ nghĩa hậu thực dân/thuộc địa đến chủ nghĩa hậu hiện đại, từ lưu vong đến toàn cầu hoá, từ Văn hoá học (Cultural Studies) đến Sắc tộc học (Ethnic Studies), v.v... Không thể bàn đến các trường phái hoặc ngành học ấy, cũng như không thể hiểu được thời đại chúng ta đang sống một cách thấu đáo nếu bỏ qua khái niệm tính lai ghép. Pnina Werbner xem tính lai ghép như một thứ “siêu kiến tạo lý thuyết của trật tự xã hội”.[8] Renato Rosaldo xem tính lai ghép như một điều kiện đang tiếp diễn và càng lúc càng phát triển của tất cả các nền văn hoá nhân loại, nơi vốn không có chỗ cho sự thuần nhất và thuần khiết, bởi vì mọi thứ đều ở trong trạng thái xuyên văn hoá hoá (transculturation) với hai động tác mượn và cho mượn diễn ra hầu như cùng lúc.[9]
Có thể nói, trong mấy chục năm vừa qua, ít có khái niệm nào thay đổi nhiều và triệt để như khái niệm tính lai ghép: Trước, nó gắn liền với ý niệm chủng tộc; sau, với ý niệm về bản sắc. Trước, trong diễn ngôn thực dân luận (colonial discourse), nó chỉ những gì bị xem như thứ cấp và hạ đẳng; sau, trong diễn ngôn hậu thực dân luận (postcolonial discourse), nó lại được xem như một nét đặc thù và độc đáo. Trước, trong mắt nhìn của các nhà hiện đại chủ nghĩa, nó là một sự bất toàn; sau, dưới nhãn quan hậu hiện đại, nó lại được xem như là một thành tựu. Trước, thời biên giới giữa các quốc gia nếu không bị khoá chặt thì cũng bị canh phòng cẩn mật, nó bị xem như một tội lỗi và một sự đe doạ; sau, thời toàn cầu hoá, nó lại biến thành cái gì hiển nhiên, như một tất yếu, không thể tránh được. Trước, nó bị xem như một thứ thành kiến đầy tinh thần kỳ thị và đơn giản; sau, nó trở thành một khái niệm phức tạp trong học thuật đến độ Alfonso de Toro cho là nó có thể được phân tích từ ít nhất bảy lãnh vực hay cấp độ khác nhau: một phạm trù nhận thức luận; một phạm trù lý thuyết hay phương pháp luận; một phạm trù của lý thuyết văn hoá; một phạm trù xuyên môi giới (transmediatical category, như việc sử dụng nhiều phương tiện giao tiếp khác nhau, nhiều hệ thống tín hiệu và nhiều hệ mỹ học khác nhau); một phạm trù thành thị (urban category, như là các hình thức và loại hình tổ chức khác nhau); một phạm trù của cơ thể[10] (ví dụ: liên quan đến dục vọng, dục tính, quyền lực, bạo động, ký ức, lịch sử hay kiến thức); và như một phạm trù khoa học và kỹ thuật.[11]
Cũng có thể nói, những thay đổi trong cách nhận thức về khái niệm tính lai ghép phản ánh sự tiến hoá của văn minh nhân loại nói chung: trước, kéo dài cả mấy ngàn năm, từ Đông sang Tây, ở đâu người ta cũng đều đề cao tính thuần nhất và bất biến trong nguồn gốc của các loài cũng như trong các thành phần và các giá trị trong xã hội; và ở đâu người ta cũng tìm đủ mọi cách để bảo vệ tính thuần nhất và bất biến ấy, trong đó, đáng kể nhất là cách đặt ra vô số luật lệ trong hôn nhân và trong việc di dân; sau, người ta lại đề cao tính đa nguyên và đa phương mà biểu hiện rõ nhất, về phương diện văn hoá, chính là hiện tượng lai ghép. Trước, cũng kéo dài cả hàng ngàn, thậm chí, hàng chục ngàn năm hay hơn nữa, loài người có khuynh hướng giải quyết các bất đồng và xung đột bằng bạo lực; sau, bằng các nỗ lực thương thảo (negotiation): tính lai ghép là một trong những dấu ấn tiêu biểu nhất của quá trình thương thảo liên lỉ nhằm định hình bản sắc của một cá nhân cũng như của một cộng đồng.
Tất cả những sự thay đổi trong cách nhận thức về tính lai ghép nêu trên đều bắt đầu từ một nguồn: phát kiến của Mikhail Bakhtin, một lý thuyết gia người Nga, người đã sử dụng từ “tính lai ghép” như một thuật ngữ triết học và văn học, đồng thời tách nó ra khỏi những thành kiến về chủng tộc hay chủng loại vốn phổ biến trong các lãnh vực động vật học, thực vật học và thực dân luận.[12]
Thật ra, trong nhiều thuật ngữ quan trọng do Bakhtin đưa ra, tính lai ghép chỉ chiếm một vị trí khiêm tốn, xuất hiện một cách hoạ hoằn và rải rác trong nhiều văn bản, và chỉ thực sự thu hút sự chú ý của giới học giả trong thời gian gần đây, tuy nhiên, nó lại gợi mở nhiều phương hướng nghiên cứu mới, giúp soi sáng nhiều hiện tượng ngôn ngữ, văn học và văn hoá một cách bất ngờ và thú vị. Theo Bakhtin, một trong những đặc điểm nổi bật nhất của ngôn ngữ và của tiểu thuyết (hay văn học nói chung) là tính dị hành ngôn (heteroglossia / different-speech-ness),[13] ở đó, mọi hình thức diễn ngôn, đặc biệt là tiểu thuyết, bao gồm nhiều hình thức phát biểu khác nhau: lời phát biểu của các nhân vật, lời phát biểu của người kể chuyện hay ngay cả lời phát biểu của tác giả. Bakhtin xem tính dị hành ngôn như “một lời nói của ai khác trong một ngôn ngữ khác, nhằm diễn tả ý định của tác giả theo một cách đã bị khúc xạ”.[14] Kiểu phát biểu như thế tạo ra một hình thức diễn ngôn đặc biệt: diễn ngôn nhị trùng thanh (double-voiced discourse), ở đó có hai người lên tiếng cùng một lúc, diễn tả hai ý định khác nhau cùng một lúc: “một ý định trực tiếp của nhân vật, kẻ đang lên tiếng, và một ý định bị khúc xạ của tác giả.”[15] Trong một diễn ngôn như thế, lúc nào cũng có hai giọng, hai ý nghĩa và hai lối diễn tả khác nhau: chúng dường như đang đối thoại với nhau. Bakhtin gọi quan hệ đối thoại ấy là tính tương thoại (dialogism),[16] một đặc điểm lớn của văn học, đặc biệt của tiểu thuyết. Tính tương thoại làm cho mọi lời nói đều trích dẫn hoặc quy chiếu vào một hay nhiều lời nói khác, một hay nhiều cái gì khác, có liên quan mật thiết với các hệ thống giá trị trong xã hội (đúng/sai; tốt/xấu, đẹp/xấu, v.v...); do đó, mọi lời nói đều biểu đạt một cái gì đó lớn hơn cái tôi của người phát ngôn: chúng biến thành văn hoá. Một trong những thủ pháp chính để hiện thực hoá tính tương thoại và tính nhị trùng thanh là tính lai ghép. Theo Bakhtin, tính lai ghép là “sự trộn lẫn của hai ngôn ngữ xã hội trong giới hạn của một lời nói duy nhất, một sự đối đầu bên trong phạm vi của một lời nói, giữa hai ý thức ngôn ngữ khác nhau, bị phân cách bởi thời đại, giai cấp xã hội hay một yếu tố gì khác.”[17] Tính lai ghép không chỉ là thủ pháp của tiểu thuyết mà còn là một hệ thống tổ chức kéo các ngôn ngữ lại gần nhau, dùng ngôn ngữ này làm sáng tỏ ngôn ngữ kia. Nó là hệ thống thủ pháp (system of devices) để làm ngôn ngữ trở thành giàu có. Bakhtin tin là những sự lai ghép hữu cơ (organic), từ trong vô thức là những kiểu thức phát triển quan trọng nhất trong đời sống và sự tiến hoá của mọi ngôn ngữ. “Chúng ta cũng có thể nói, về phương diện lịch sử, ngôn ngữ, tất cả các ngôn ngữ, thay đổi, trước hết, bằng cách lai ghép, bằng cách trộn lẫn các ngôn ngữ khác nhau cùng cộng sinh trong biên giới của một phương ngữ duy nhất, một ngôn ngữ toàn dân duy nhất.”[18] Ngoài kiểu lai ghép từ trong vô thức này, trong ngôn ngữ, còn một kiểu lai ghép khác: lai ghép một cách có chủ đích (intentional hybrid), ở đó, người ta nhận thức về ngôn ngữ này từ góc nhìn của một n ôn ngữ khác: “Hình ảnh của ngôn ngữ chỉ được cấu trúc từ quan điểm của một ngôn ngữ khác, ngôn ngữ được xem là chuẩn mực.”[19]
Lai ghép có chủ đích không phải là lai ghép những ý thức ngôn ngữ vô ngã mà là hai ý thức ngôn ngữ đã được cá nhân hoá và hai ý định ngôn ngữ mang tính cá nhân rõ rệt. Đó là sự lai ghép ở bình diện ngữ nghĩa; không phải ngữ nghĩa hay logic ở dạng trừu tượng mà là những ngữ nghĩa cụ thể và có tính xã hội; bởi vậy, sự lai ghép ở đây có thể dẫn đến những xung đột giữa những nhân sinh quan và vũ trụ quan khác nhau. Lai ghép hữu cơ, ngược lại, được tiến hành từ trong vô thức, dẫn đến sự ra đời của những cách nhìn hiện thực mới mẻ nhưng tiệm tiến, không gây nên những đứt đoạn hay khủng hoảng: lịch sử vẫn tiếp tục phát triển một cách lặng lẽ và êm đềm. Trong khi tính lai ghép hữu cơ là động lực sơ khởi của mọi sự tiến hoá của ngôn ngữ, tính lai ghép có chủ đích là một trong những thủ pháp cơ bản nhất nhằm cấu trúc hoá hình ảnh của một ngôn ngữ.[20]
Theo Robert Young, cách phân loại của Bakhtin cung cấp mô hình biện chứng hữu hiệu để tìm hiểu các quan hệ tương tác trong đời sống văn hoá của nhân loại;[21] theo Pnina Werbner, mô hình biện chứng này có thể giải thích tính chất cộng sinh của xu hướng thay đổi và xu hướng kháng cự lại mọi thay đổi trong các nhóm sắc tộc cũng như các quốc gia.[22] Nói cách khác, dưới mắt nhiều nhà nghiên cứu, trong lãnh vực văn học và nghệ thuật, tính lai ghép có thể được nhìn thấy qua sự pha trộn của nhiều thể loại, nhiều phương thức diễn tả, nhiều ngôn ngữ và nhiều văn bản khác nhau trong những bối cảnh không gian và thời gian khác nhau: mọi văn bản, do đó, đều được viết trên biên giới của hai ý thức và hai chủ thể. Có thể xem tính lai ghép như một tiến trình tu từ của sự thương thảo văn hoá (a rhetorical process of cultural negotiation) giữa nhiều nhóm và nhiều sắc tộc trong một cộng đồng. Với ý nghĩa như thế, tính lai ghép trở thành một hình thức can thiệp chính trị (a form of political intervention). Xin lưu ý là: Khác với Ferdenand de Saussure, người phân biệt ngôn (language) và ngữ (speech), Bakhtin quan niệm không có từ nào thực sự hiện hữu trước khi chúng được nói lên hay viết ra: mọi từ ngữ, do đó, đều mang dấu ấn của người phát ngôn. Vì những dấu ấn ấy, mọi ngôn ngữ đều phản ánh những cách nhìn riêng biệt, thể hiện qua ý nghĩa và giá trị của từng từ. Cũng chính vì vậy, mọi phát ngôn đều bao hàm một cách bày tỏ thái độ.
Tính lai ghép lại càng là một cách bày tỏ thái độ: Đó là phát hiện của một số lý thuyết gia hậu thực dân/thuộc địa, những người đã tiếp nhận và tái đại chúng hoá (repopularize) khái niệm tính lai ghép, áp dụng nó vào việc tìm hiểu các sản phẩm văn học và văn hoá ở châu Á, châu Phi, châu Mỹ La Tinh và các cộng đồng lưu vong ở rải rác trên thế giới, đặc biệt ở Tây phương. Theo Edward Said, tính lai ghép giải phóng các nền văn hoá hậu thực dân/thuộc địa ra khỏi cả tính giáo điều của chủ nghĩa thực dân lẫn thứ yếu tính luận (essentialism) hẹp hòi vốn gắn liền với bản thân các nền văn hoá hậu thực dân/thuộc địa.[23]
Trong số các lý thuyết gia về tính lai ghép hiện nay, có hai tên tuổi nổi bật, được nhắc nhở nhiều nhất: Homi Bhabha và Néstor García Canclini. Trong khi Bhabha chuyên về khía cạnh tâm lý học và văn học, Canclini chuyên về nhân chủng học và xã hội học; trong khi Bhabha tập trung vào tính lai ghép trong chính trị văn hoá (cultural politics), Canclini tập trung vào tính lai ghép trong văn hoá chính trị (political culture); trong khi Bhabha xuất phát từ sự phê phán đối với chủ nghĩa hậu thực dân (postcolonial criticism), Canclini xuất phát từ trường phái Mỹ La Tinh (Latin-Americanism); trong khi Bhabha tin tính lai ghép được hình thành từ sự giao tiếp giữa thực dân và dân chúng ở các thuộc địa, Canclini cho nguyên nhân chính tạo ra tính lai ghép chủ yếu là quá trình đô thị hoá. Giữa hai người, có ảnh hưởng nhất là Homi Bhabha. Theo Homi Bhabha, lai ghép là một tiến trình qua đó nhà cầm quyền thực dân âm mưu phiên dịch bản sắc của những kẻ bị trị như một cái Khác (the Other) trong một cái khung lý thuyết mà họ cho là có giá trị phổ quát nhưng cuối cùng, âm mưu ấy đã thất bại, và thay vào đó, một cái gì vừa quen thuộc lại vừa mới lạ ra đời như một thứ đối tự sự (counter-narrative) của những điển phạm ở Tây phương. Điều quan trọng cần chú ý là, với Bhabha, lai ghép không phải là một sự vật, một cái gì đã hoàn tất và tĩnh tại, mà là một quá trình: lai ghép đối đầu với cái logic thống trị của diễn ngôn quyền lực và mở ra một không gian thứ ba (third space) hay không gian của cái thứ ba (space of thirdness), ở đó, ý nghĩa luôn luôn ở-giữa (in-between), không phải cái/chỗ này mà cũng không phải cái/chỗ kia (neither-nor) và không bao giờ ổn định cả.[24]
Ngoài Bhabha và Canclini, còn khá nhiều lý thuyết gia khác về tính lai ghép. Tuy nhiên, để cho gọn, tôi chỉ xin tóm tắt lại thành mấy luận điểm chính để chúng ta dễ hình dung diện mạo phức tạp của tính lai ghép với tư cách là một khái niệm trong học thuật.
Về phương diện bản thể luận (ontology), tính lai ghép được dùng để diễn dịch ý niệm bản sắc trong một thời đại đầy hoài nghi và bất định, đặc biệt đối với sự thuần nhất của các chủng tộc và các nền văn hoá, một huyền thoại do chủ nghĩa thực dân và phát xít dựng lên để biện chính cho hành động xâm lược hà khắc của các đế quốc.[25] Về phương diện nhận thức luận (epistemology), tính lai ghép được dùng để giải thích sự tiến hoá của lịch sử như một quá trình tương giao và tương tác giữa những sự dị biệt, một cuộc thương thảo bất tận nhằm tạo nên sự hài hoà trong xã hội cũng như trên thế giới. Về phương diện xã hội, tính lai ghép dẫn đến việc giải phân cấp (dehierarchization) và tạo thành những quan hệ xuyên phạm trù (cross-catergory) nối liền những không gian vốn bị ngăn cách bởi ý niệm truyền thống về quốc gia, chủng tộc và giai cấp. Về phương diện văn hoá, tính lai ghép không trực tiếp gắn liền với chính sách đa văn hoá (multiculturalism) nhưng lại là bằng chứng hùng hồn cho xu hướng liên văn hoá (interculturalism) hoặc xuyên văn hoá (transculturalism) vốn có mặt ở mọi nơi và mọi lúc, đặc biệt, trong thời hiện đại và hậu hiện đại, khi các phương tiện giao thông và truyền thông được phát triển mạnh mẽ. Về phương diện chính trị, bản thân sự tồn tại và việc thừa nhận sự tồn tại của tính lai ghép góp phần làm nhạt dần sự phân biệt giữa chính mạch và ngoại biên trong cách tư duy về quyền lực, đồng thời, chứng minh những thái độ mang tính bộ lạc (tribalism) hay tỉnh lẻ (provincialism) là hoàn toàn không còn thích hợp, nếu không muốn nói là một sự phản động đối với lịch sử. Về phương diện thẩm mỹ, tính lai ghép đề cao cái đẹp của sự kết hợp và sự đa dạng trong bối cảnh toàn cầu hoá. Về phương diện nghệ thuật, như là hệ quả của quan điểm thẩm mỹ vừa nêu, văn hoá lai ghép là một tiến trình phi tâm hoá (decentered process): nó không thuộc văn hoá địa phương cũng không thuộc văn hoá toàn cầu, do đó, nó có nhiều khả năng đổi mới và sáng tạo hơn hẳn những nền văn hoá độc tôn và khép kín; đồng thời, nó cũng là một tiến trình giải điển phạm hoá (decanonization): một nỗ lực vượt ra ngoài những cái khung sáng tác cứng nhắc đã có từ trước.
Không phải khía cạnh nào ở trên cũng gây nên những phản ứng như nhau. Nói chung, tính lai ghép trong khoa học và trong nghệ thuật tương đối dễ được công nhận hơn trong các lãnh vực khác. Tuy nhiên, mức độ công nhận ấy cũng lại tuỳ thuộc vào địa phương và thời điểm nữa. Ở những vùng giáp giới, hơn nữa, lại là vùng giáp giới trong những thời gian yên ổn kéo dài, ý niệm về tính lai ghép tương đối dễ được hoan nghênh hơn. Ngoài ra, còn có vấn đề “tuổi đất”: ở những vùng đất mới, truyền thống văn hoá chưa quá nặng nề, tính lai ghép dễ được nẩy nở hơn những vùng đất cũ vốn thường bị đè bẹp dưới những niềm tự hào về quá khứ.
Không đồng ý về cách lý giải và đánh giá nhưng hầu như nhà nghiên cứu nào cũng công nhận điều này: mọi nền văn hoá trên thế giới đều có tính lai ghép.[26] Chỉ khác nhau ở mức độ. Có những nước mức độ lai ghép đậm đặc và rõ rệt đến độ người ta xem nó như một bản sắc của quốc gia. Mễ Tây Cơ, Zanzibar hay nguyên vùng châu Mỹ La Tinh là ví dụ.[27] Nước Mỹ là một ví dụ khác, nơi, nói theo lời một ký giả của tờ Washington Post, “không có nơi nào tính chất pha trộn lại rõ ràng bằng”, ở đó, người ta xào qua xáo lại các chủng tộc, sắc tộc, tuổi tác và giai cấp lại thành một món nộm (salad).[28] Nhiều nước chủ trương độc văn hoá (monocultural) và tự hào về tính độc văn hoá ấy, thật ra, cũng là một thứ văn hoá lai ghép. Như nước Anh, chẳng hạn. Cái gọi là văn hoá Anh hiện nay là sự tổng hợp của các nền văn hoá thuộc nhiều sắc tộc khác nhau: Celts, Angles, Saxons, Dannes, Romans và Normans. Hầu hết các quốc gia thuộc vùng Đông Nam Á, đều chịu ảnh hưởng của văn hoá Ấn Độ, Trung Hoa và Mã Lai.[29]
Trong Đông Nam Á, có Việt Nam.
Trong bảng giá trị của người Việt Nam, những cái “thuần” và những cái “tinh” bao giờ cũng được đánh giá cao hơn những cái “lai” và những cái “tạp”. Thậm chí, trong cách hiểu thông thường, “lai” cũng có nghĩa là “tạp”, là dở: lai giống, về phương diện huyết thống, là tạp chủng; về phương diện văn hoá, là lai căn(g): đằng sau mỗi từ là một thiên kiến nặng nề. Trong quá khứ, người Việt không khuyến khích các cuộc hôn nhân dị chủng, đã đành; họ cũng không thích cả việc các cô gái trong làng lấy chồng ở làng khác nữa kia.[30] Biên giới thu lại ở đầu làng. Từ làng này sang làng khác sống đã bị xem là dân “ngụ cư”. Mà đã là ngụ cư thì chỉ có thể là những công dân hạng hai mà thôi.[31] Dấu ấn của chủ nghĩa địa phương ấy chưa chắc đã phai nhoà trong tâm thức người Việt Nam hiện nay.
Tuy vậy, nhìn lại văn học và văn hoá Việt Nam, không ai có thể phủ nhận được một sự thực: tính lai ghép.
Trong truyện ngắn “Vàng lửa” của Nguyễn Huy Thiệp, có một nhân vật người Pháp tên Phăng nhận xét về Việt Nam: “Đặc điểm lớn nhất của xứ sở này là nhược tiểu. Đây là một cô gái đồng trinh bị nền văn minh Trung Hoa cưỡng hiếp. Cô gái ấy vừa thích thú, vừa nhục nhã, vừa căm thù nó.”[32] Cái hình ảnh mang tính ẩn dụ từng gây tranh cãi, hơn nữa, phẫn nộ ấy, thật ra, không hẳn chính xác, và nhất là, không đầy đủ. Thứ nhất, trước khi bị văn minh Trung Hoa cưỡng hiếp, không chắc cô gái ấy còn “đồng trinh” khi phải chung chạ và cọ xát dữ dội với các nền văn minh khác trong nhóm Bách Việt hay văn minh Nam Á nói chung. Thứ hai, cô gái ấy không phải chỉ bị Trung Hoa cưỡng hiếp thôi đâu. Phải kể Pháp nữa chứ. Đó là cưỡng hiếp. Còn ngoại hôn thì vô số: với Chàm, với Miên, với Nga, với Mỹ và với một số dân tộc thiểu số cùng sống chung với Việt Nam (nghĩa là người Kinh) trên một dải đất nhỏ xíu. Cứ nhìn ngay vào tiếng Việt thì biết. Tôi đang có trước mặt cuốn Tiếp xúc ngôn ngữ ở Đông Nam Á do Phan Ngọc và Phạm Đức Dương biên soạn. Thấy, về từ nguyên của tiếng Việt, ngoài những từ vay mượn từ chữ Hán cũng như các ngoại ngữ khác mà chúng ta đều biết, có những từ dễ ngỡ là thuần Việt nhưng vẫn có xuất xứ từ một ngôn ngữ hay một nhóm ngôn ngữ khác. Chẳng hạn, các số đếm: một, hai, ba; những bộ phận cơ thể: mặt, mũi, miệng; những hiện tượng tự nhiên: trời, đất, trăng, gió; những vật quen thuộc: rú, sông, cá...; những hành động quen thuộc: đi, sống, chạy, bắn... đều thuộc gốc Nam Á. Trong khi đó, một số từ chỉ những bộ phận cơ thể khác: bụng, cổ, lưng; những hiện tượng tự nhiên: đồng, móc; những sự vật và những hành động thông thường nhất: gà, vịt, bè, gáy, nghiêng, cứng, rụng, v.v... đều thuộc gốc Thái.[33] Cách phát âm các nguyên âm rất đặc biệt của người Quảng Nam do đâu mà có? Henry Maspéro trả lời: Do ảnh hưởng của tiếng Chàm![34] Lại liếc sang cuốn Tầm nguyên tự điển Việt Nam của Lê Ngọc Trụ, thấy thêm: những chữ như “mật”, “mít” hay “mứt” dễ ngỡ là gốc Việt, té ra lại là những từ gốc Phạn.[35] Nếu chịu khó đọc thêm cuốn Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam của Bình Nguyên Lộc[36] nữa thì số lượng những từ mang tính lai ghép ấy không biết bao nhiêu mà kể.
Có gì đáng ngạc nhiên không? Chắc là không. Tính lai ghép của văn hoá Việt Nam thể hiện ngay trong truyền thuyết lập quốc khi Lạc Long Quân lấy Âu Cơ, Rồng lấy Tiên, người miền dưới lấy người miền cao. Nó cũng thể hiện ngay trong cách miêu tả vị trí địa lý của đất nước mà lâu nay các học giả vẫn thường lặp đi lặp lại mỗi lần nói đến văn minh Việt Nam: nằm giữa Trung Hoa và Ấn Độ, nhờ đó, tiếp thu được cả hai nền văn hoá thuộc loại cổ kính và phong phú nhất thế giới: một ở Bắc Á và một ở Nam Á. Chưa hết. Trong quá trình Nam tiến, Việt Nam vừa chinh phạt về lãnh thổ vừa tiếp nhận ảnh hưởng về văn hoá của Chiêm Thành và Campuchia; sau đó, nhân một bất hạnh của lịch sử, Việt Nam bị Pháp xâm chiếm, qua đó, người Việt lại có cơ hội tiếp xúc trực tiếp, ngay trong học đường và đời sống hàng ngày, với một nền văn minh khác, đến từ phương Tây xa xôi và hoàn toàn xa lạ. Dấu ấn của Ấn Độ, Trung Hoa và Pháp bàng bạc trong toàn bộ đời sống vật chất cũng như tinh thần của Việt Nam, từ ẩm thực đến tôn giáo, phong tục, kiến trúc, âm nhạc và đặc biệt, văn học. Trong văn học, những dấu ấn ấy có thể được tìm thấy ở mọi lãnh vực: từ ngôn ngữ (đặc biệt văn tự) đến hệ thống thể loại và, quan trọng hơn, quan điểm văn học, bao gồm lý tưởng thẩm mỹ và quan niệm về chức năng của văn học. Tìm cho được một sự khác biệt có tính hệ thống giữa văn học trung đại Việt Nam và văn học Trung Hoa không phải là điều dễ. Tìm ra sự khác biệt trong tư tưởng văn học lại càng không dễ. Bước sang thời hiện đại, cũng vậy. Trong cuốn Thi nhân Việt Nam, Hoài Thanh chia phong trào Thơ Mới thành ba dòng: dòng chịu ảnh hưởng của thơ Đường, dòng chịu ảnh hưởng của thơ Pháp và dòng “có tính cách Việt Nam rõ rệt”. Tuy nhiên, Hoài Thanh lại nhấn mạnh ngay: cái dòng thơ cuối ấy không phải là không chịu ảnh hưởng của ai cả. Thực ra, nó vẫn “chịu ảnh hưởng phương Tây”, chỉ có điều là với một mức độ “rất ít”.[37] Rất ít là thế nào? Vấn đề là ở quan hệ: “rất ít” ở đây chủ yếu là đặt trong tương quan so sánh với các nhà thơ chịu ảnh hưởng thơ Pháp một sách sâu đậm như Thế Lữ, Xuân Diệu hay Chế Lan Viên. Còn về phương diện thể thơ và cảm hứng mang tính cách cá nhân chủ nghĩa và lãng mạn chủ nghĩa, có người nào trong số các nhà thơ nổi danh trong phong trào Thơ Mới mà lại không chịu ảnh hưởng của phương Tây chứ? Dĩ nhiên, những ảnh hưởng ấy không hề làm tầm vóc của các nhà thơ ấy thấp xuống. Nó chỉ làm cho những niềm tin vào một thứ bản sắc thuần nhất và thuần khiết trong văn học trở thành lố bịch mà thôi. Thực chất Thơ Mới, cũng như văn học thời 1930-45 nói chung, là một thứ lai ghép: mỗi tài năng lớn là một đứa con lai của hai hoặc nhiều nền văn hoá khác nhau.
Mà nhìn rộng ra toàn bộ văn học cổ điển Việt Nam, từ khởi thuỷ cho đến đầu thế kỷ 20, tính chất lai ghép vẫn là đặc điểm nổi bật nhất. Mỗi nhà nho cầm bút là một sự lai ghép. Là người Việt Nam, nhưng tất cả tinh hoa trí thức và văn nghệ họ thụ đắc được đều đến từ nền Hán học. Ngay cả các tác phẩm viết bằng chữ Nôm cũng là những sự lai ghép. Đến mấy lần lai ghép. Bản thân cách cấu tạo chữ Nôm là lai ghép, đã hẳn. Việc sử dụng sử Nôm để sáng tác cũng lại là lai ghép: lai ghép giữa quan điểm đạo đức và mỹ học của một trí thức Hán học với một thứ ngôn ngữ đời thường vốn bị chê là nôm na mách qué. Nhiều người còn gia tăng tính lai ghép ấy bằng cách vay mượn cả cốt truyện từ Trung Hoa, trong đó có hai hai truyện thơ được xem là xuất sắc của Việt Nam: Hoa Tiên và Truyện Kiều. Ngoài phần văn học đặc tuyển, thời trung đại, còn có dòng văn học khác khá lớn: các truyện Nôm bình dân. Ai là tác giả? Câu trả lời đã có từ lâu: những người có học nhưng không đỗ đạt cao và làm quan lớn, tức các nho sĩ bình dân; cũng tức là những thành phần lai ghép.
Từ khi Pháp chiếm và bình định xong Việt Nam, tức vào cuối thế kỷ 19 trở đi, ám ảnh nặng nề nhất của giới trí thức và văn nghệ sĩ Việt Nam vẫn là sự lai ghép. Có điều, khác với các thế hệ trước, nỗ lực lai ghép của họ có nhiều tính tự giác hơn: phần lớn họ biết là họ phải lai ghép: nếu không, họ sẽ bị đào thải và tiêu diệt; họ cũng biết cả cái hướng lai ghép: giữa Đông phương và Tây phương. Khi một số nhà cách mạng tung ra phong trào Đông Du và đến với Nhật Bản, họ cũng đến với cái nước Nhật Bản đã được hiện đại hoá và Tây phương hoá. Những khẩu hiệu kèm theo những ẩn dụ được hô hào nhiều nhất trong giai đoạn này như “Âu hoá”, “cải lương” hay “bình cũ rượu mới”, v.v... thực chất đều là những nỗ lực lai ghép hoá.
Và khi lai ghép như thế, họ tạo ra cả truyền thống nữa.
Nói đến văn hoá, người Việt thường nói đến truyền thống; và nói đến truyền thống, người Việt thường tin đó là cái gì có gốc rễ sâu xa trong lịch sử, thậm chí, tiền sử. Theo tôi, đó chỉ là một ảo tưởng, hay nói theo Jean-Paul Sartre, một hình thức nguỵ tín (mauvaise fois). Theo tôi, hầu hết những yếu tố được gọi là tiêu biểu nhất của truyền thống văn hoá Việt Nam đều ra đời vào đầu thế kỷ 20. Nhưng, trước hết, hãy để ý: khi giới thiệu văn hoá truyền thống Việt Nam với nước ngoài, người ta thường giới thiệu cái gì? Về phương diện trang phục: chắc chắn đó là chiếc áo dài (dịch sang tiếng Anh, bao giờ người ta cũng thêm chữ “truyền thống” (traditional) vào, thành ra: Vietnamese traditional long dress). Về ẩm thực: chắc chắn đó là phở. Tại Úc, trong mấy năm vừa qua, có một phong trào giới thiệu văn hoá truyền thống Việt Nam khá rầm rộ và thành công mang tên “I Love Phở” kết hợp việc mạn đàm và triển lãm về phở, thậm chí, nấu và bán luôn cả phở. Về mỹ thuật, nói đến truyền thống, người ta nhắc đến sơn lụa và sơn mài. Về âm nhạc: cải lương. Về tôn giáo: Cao Đài (trong các tôn giáo lớn có khoảng từ vài ba triệu tín đồ trở lên, Cao Đài là tôn giáo duy nhất mang tính bản địa).
Tất cả các hiện tượng được xem là tiêu biểu cho văn hoá truyền thống vừa kể không những khá mới mà còn được hình thành như những sự lai ghép. Hơn nữa, ngay chính cái yếu tố chủng tộc, nòng cốt của chủ nghĩa quốc gia (nationalism) vốn là nền tảng của mọi hoạt động chính trị tại Việt Nam lâu nay, theo tôi, cũng là sản phẩm lai ghép được hình thành vào đầu thế kỷ 20: đối diện với nguy cơ bị đồng hoá về cả phương diện huyết thống lẫn phương diện văn hoá từ thực dân Pháp, người Việt Nam đã sáng tạo nên khái niệm “hồn nước”, cổ vũ cho quan niệm “đồng văn” và “đồng chủng” và từ đó, khái niệm “châu Á” (hay Á-tế-á theo cách gọi thời bấy giờ) để tạo nên một liên minh mới với Trung Hoa và nhất là với Nhật Bản như một sự đối lập với sự đe doạ từ phương Tây, và cuối cùng, để tạo nên độ sâu và độ rộng cho chiến lược ấy, người Việt đã phục hồi lại truyền thuyết con Rồng cháu Tiên vốn đã có từ trước nhưng rất ít được lưu ý.[38]
Tại sao những sự lai ghép ở đầu thế kỷ 20 lại nhanh chóng trở thành truyền thống của dân tộc như thế? Tôi ngờ là có ba lý do chính. Thứ nhất là vai trò của sách báo. Nên nhớ, Benedict Anderson, khi chứng minh khái niệm quốc gia chỉ là một cộng đồng tưởng tượng (imagined community), đã nêu lên vai trò của kỹ nghệ sách báo như một trong những yếu tố chính biến một số hình ảnh thành một sự tưởng tượng tập thể, qua đó, nối kết mọi thành viên trong xã hội, vốn khác hẳn nhau về gia thế, giáo dục, điều kiện sống, và có khi, cả sắc tộc nữa, thành một cộng đồng chung.[39] Ở Việt Nam, trong thập niên 1920 và 1930, sách báo, đặc biệt là báo, từ Đông Dương tạp chí đến Nam Phong, sau đó, Phong Hoá, cũng đóng vai trò tương tự. Nếu không có tờ báo Phong Hoá và nhóm Tự Lực văn đoàn, chắc chắn hình ảnh chiếc áo dài Le Mur, và sau đó, áo dài nói chung, không thể phổ cập trong cả nước nhanh đến thế. Thứ hai là sự phát triển của thương mại. Xưa, mang tiếng là một nước, nhưng do chính sách trọng nông khinh thương của triều đình và cả hệ thống ý thức hệ cầm quyền lúc bấy giờ, việc buôn bán chỉ có tính chất cò con, thường giới hạn trong việc trao đổi hàng hoá ở từng địa phương. Sau, thời Pháp thuộc, thương mại mới có cơ hội phát triển. Với sự phát triển ấy, hình ảnh chiếc áo dài trên trang báo nhanh chóng xuất hiện trong các tiệm may và các tiệm bán quần áo thời trang. Lý do thứ ba: vai trò của giao thông, và sau đó, của sự chuyển động dân số. Trước, nói là thống nhất, nhưng chuyện vào Nam ra Bắc chỉ là giấc mơ của tuyệt đại đa số quần chúng. Sau, nhờ sự phát triển của các tuyến đường xe lửa, việc giao lưu giữa các miền mới trở thành dễ dàng. Chiến tranh lại làm tăng tốc độ của việc giao lưu ấy. Năm 1954, có gần một triệu sứ giả của phở lũ lượt vào Nam: từ một món ăn chủ yếu ở Hà Nội, cái gọi là phở Bắc ấy, một thoắt, biến ngay thành phở toàn quốc. Trước, bún bò Huế chỉ quanh quẩn ở Huế; sau, từ Tết Mậu Thân, cùng với người Huế, bún lan tràn khắp nơi, trở thành món ăn khoái khẩu của cả những người chưa đến Huế bao giờ.[40]
Ngoài ba lý do nêu trên, tôi cho còn thêm lý do này nữa, không chừng là lý do quan trọng và căn bản nhất: Mấy chục năm đầu của thế kỷ 20 là thời gian xây dựng khái niệm quốc gia Việt Nam. Xây dựng lại từ đầu. Xây dựng trên nền tảng của một đất nước đã mất chủ quyền. Hơn nữa, còn xây dựng trên nền tảng của một nền văn hoá đã mục ruỗng và tan nát, với nó, người ta không có một tương lai nào khác viễn cảnh vong quốc và nô lệ triền miên. Nghiên cứu về mấy thập niên đầu tiên của thế kỷ 20, theo tôi, giới cầm bút Việt Nam thường ít để ý đến hai khía cạnh quan trọng: thứ nhất, nỗ lực đập phá truyền thống của giới nho sĩ, và thứ hai, nỗ lực nối liền bản sắc dân tộc với bản sắc khu vực Á châu. Khía cạnh thứ nhất tương đối dễ thấy: đầu tiên giới nho sĩ phê phán lối giáo dục từ chương; sau đó, phê phán nền Hán học nói chung; sau đó nữa, phê phán một số hủ tục, vận động cho phong trào cắt búi tó,[41] bỏ áo dài khăn đóng trong cách trang phục của nam giới, tẩy trắng răng cho phụ nữ; đi xa hơn, phê phán kịch liệt, gần như là nhục mạ, tính cách và khả năng của người Việt Nam: ngu dốt, lười biếng, hèn nhát, ích kỷ, tham lam, v.v... Ai viết những lời nhục mạ gay gắt ấy? Thưa, đó là những trí thức cách mạng hàng đầu của Việt Nam: từ Phan Châu Trinh cho đến Phan Bội Châu đấy![42] Trong bài “Hải ngoại huyết thư” sáng tác năm 1906, Phan Bội Châu có những câu nhận xét về đồng bào của mình: “Ngu mà ngu thế, thật rành là ngu”, “nhục mà nhục thế, thật là nhục thay!”, v.v...[43] Có lẽ chưa bao giờ, trong lịch sử Việt Nam, giới trí thức lại phản tỉnh và tự phê bình giới mình cũng như dân tộc mình một cách dữ dội như vậy. Cơ hồ họ muốn phá tan thành bình địa tất cả các miếu đường Việt Nam. Để từ đó, dựng lên những nền tảng văn hoá mới. Nền tảng ấy là gì? Theo Gesa Westermann, khi tìm kiếm một bản sắc chung và thống nhất cho dân tộc Việt Nam trong công cuộc đấu tranh chống Pháp, Phan Bội Châu cũng như một số chí sĩ cách mạng khác ở đầu thế kỷ 20, đã chọn bản sắc Á châu thay vì bản sắc Việt Nam. Nói cách khác, ở buổi đầu của thời kỳ hiện đại hoá, người Việt Nam đã đồng nhất bản sắc chính trị với bản sắc văn hoá, và sau đó, đồng nhất bản sắc văn hoá dân tộc với bản sắc châu Á nói chung với hy vọng là tạo được thế liên hiệp với cường quốc duy nhất ở châu Á lúc bấy giờ . Theo Gesa Westermann, việc xem bản sắc khu vực như một bản sắc dân tộc ấy có thể được xem như một sự lai ghép hậu thực dân/thuộc địa.[44]
Con đường tự đồng nhất bản sắc dân tộc và bản sắc Á châu nhanh chóng dẫn đến ngõ cụt với sự thành công nhanh chóng của thực dân Pháp trong quá trình bình định Việt Nam, và đặc biệt với việc Phan Bội Châu bị bắt, bị cấm cố, và sau đó, bị an trí cho đến ngày qua đời. Văn hoá Việt Nam tan hoang như một bình địa: cái cũ bị phá sập trong khi cái mới vẫn chưa có hình thù gì cả. Theo tôi, đó chính là môi trường thuận lợi cho các nỗ lực sáng tạo và cách tân của thế hệ trí thức tân học xuất hiện từ thập niên 1920 đến thập niên 1940, mà cao điểm là thập niên 1930 với những thành tựu huy hoàng không những trong các lãnh vực văn học (sáng tác, phê bình và lý luận: hầu như tất cả các thể loại căn bản của nền văn học hiện đại ở Việt Nam đều xuất hiện trong thời kỳ này), nghệ thuật (nhất là hội hoạ và âm nhạc) mà còn cả trong phong cách sống: từ cách ăn đến cách mặc, cách ở, v.v... Dân chúng, từ trí thức đến bình dân, không có chọn lựa nào khác ngoài việc nắm bắt ngay những gì vừa mới xuất hiện: những chiếc áo dài dù mới mẻ, song cũng xứng đáng được xem là biểu tượng của quốc gia hơn là những chiếc áo tứ thân quá mộc mạc chứ? Cuối cùng, những yếu tố có tính lai ghép nhất đã được chọn.
Cứ thế, tiếp tục. Toàn những sự lai ghép.
Theo tôi, không có hình ảnh nào tiêu biểu cho bản sắc văn hoá và xã hội Việt Nam cho bằng đạo Cao Đài, một tôn giáo có tính nguyên hợp (syncrytism) cao nhất và rõ rệt nhất Việt Nam. Về triết lý, nó thâu tóm hầu như toàn bộ những gì dễ thâu tóm nhất: từ Phật giáo đến Đạo giáo, Nho giáo và Thiên Chúa giáo. Về biểu tượng, nó đặt lên bàn thờ hầu như tất cả những nhân vật có tầm vóc trong lịch sử nhân loại mà người Việt Nam ở những thập niên đầu của thế kỷ 20 có thể biết được: ngoài những người sáng lập các tôn giáo vừa dẫn, còn có Quan Công, Tôn Dật Tiên, Trạng Trình, Descartes, Victor Hugo, Shakespeare, Louis Pasteur và cả Lenin nữa! Văn hoá Việt Nam từ năm 1945 đến nay cũng thế. Cũng là một thứ văn hoá nguyên hợp hay, dùng theo chữ được chọn cho bài viết này, văn hoá lai ghép. Lai ghép giữa hai xu hướng hiện đại hoá: một, qua con đường thực dân, từ thực dân cũ đến thực dân mới; và một qua con đường của chủ nghĩa cộng sản. Hai con đường này, thật ra, có rất nhiều điểm tương đồng. Anne Raffin cho “tính hiện đại cộng sản chỉ là một yếu tố của chủ nghĩa hậu thuộc địa ở Việt Nam”.[45]
Văn hoá và văn học Việt Nam là một sự lai ghép. Đành vậy. Nhưng có gì lạ đâu? Nếu mọi nền văn hoá đều có tính lai ghép thì sự lai ghép trong văn học và văn hoá có gì là đặc biệt? Tại sao nó phải thành vấn đề? Theo tôi, có ít nhất hai lý do chính. Thứ nhất, như đã nói ở trên, mức độ lai ghép ở mỗi nền văn hoá một khác. Trong một nền văn hoá, sự lai ghép ở mỗi địa phương khác nhau vừa ở mức độ vừa ở tính chất. Cứ nhìn ở Việt Nam thì thấy. Tính chất lai ghép ở mỗi vùng khác hẳn nhau. Ở miền Trung, ngoài ảnh hưởng của Trung Hoa, còn có ảnh hưởng của Chàm. Ở miền Bắc, ảnh hưởng của Trung Hoa đến từ con đường bác học (sách vở và hệ thống giáo dục); ở miền Nam, từ con đường bình dân qua những người Minh Hương làm nông hay làm nghề buôn bán. Thứ hai, đã đành mọi nền văn hoá đều có tính lai ghép, nhưng chưa bao giờ tốc độ lai ghép lại nhanh và tính chất phức tạp của sự lai ghép lại lớn như bây giờ. Jan Nederveen Pieterse nhận xét: ở thời đương đại, cái gọi là lai ghép hoá thực chất là lai ghép hoá các nền văn hoá lai ghép.[46]
Tính chất lai ghép (hoặc lai ghép cái đã – đã từng lai ghép) của văn học và văn hoá Việt Nam hiện nay đang tăng tốc chủ yếu nhờ hai yếu tố: xu hướng toàn cầu hoá và sự vững mạnh của cộng đồng lưu vong.
Xin lưu ý là: không những gắn liền với chủ nghĩa hậu thực dân/thuộc địa, tính lai ghép còn gắn liền với xu hướng toàn cầu hoá. Marwan M. Kraidy gọi tính lai ghép là một thứ logic văn hoá của toàn cầu hoá,[47] một hoán dụ của toàn cầu hoá,[48] và là một trong những quan niệm tiêu biểu nhất của cái kỷ nguyên của chúng ta hiện nay.[49] Jan Nederveen Pieterse xem tiến trình toàn cầu hoá như một tiến trình lai ghép hoá và xem tính lai ghép như những nhánh rễ chằng chịt dưới nền của văn hoá.[50] Xu hướng toàn cầu hoá thường dẫn đến hai phản ứng trái ngược nhau: một đằng là nhất thể hoá với sự du nhập, sau đó, đồng hoá của những ảnh hưởng đến từ bên ngoài, đặc biệt từ những quốc gia mạnh về kinh tế và về truyền thông đại chúng; đằng khác là địa phương hoá với nỗ lực quay về với truyền thống, dùng truyền thống để đối chọi với những sự uy hiếp mang tầm vóc quốc tế. Tuy nhiên, một là, những cái gọi là du nhập từ nước ngoài không bao giờ có thể giữ nguyên vẹn hình hài nguyên thuỷ của chúng: chúng nhất định bị khúc xạ qua lăng kính địa phương của người Việt Nam; hai là, cái gọi là truyền thống được sử dụng như một thứ chiến hào chống lại toàn cầu hoá ấy không bao giờ có thể là một truyền-thống-đã-có-từ-trước: bao giờ nó cũng là thứ truyền thống được tái tạo hay tái kiến trúc để đối phó với một nguy cơ chưa từng có. Nói cách khác, dù toàn cầu hoá được tiến hành theo bất cứ chiều nào, kết quả cũng sẽ là một: tính chất lai ghép. Chỉ khác ở mức độ.
Sự kết hợp giữa tính lai ghép và toàn cầu hoá cũng chính là sự khủng hoảng của những khái niệm vốn quen thuộc và có lúc ngỡ là vững chắc như khái niệm bản sắc văn hoá và chủ nghĩa quốc gia. Nếu văn hoá của một nước thực chất chỉ là một sự lai ghép thì bản sắc của nó nằm ở đâu? Nếu chủng tộc và sắc tộc cũng là một sự lai ghép thì chủ nghĩa quốc gia - vốn được xây dựng chủ yếu trên các yếu tố có tính chủng tộc và sắc tộc - sẽ như thế nào? Câu trả lời cho cả hai là: cả cái gọi là bản sắc văn hoá lẫn chủ nghĩa quốc gia nhất định sẽ thay đổi. Benedict Anderson cho quốc gia chỉ là một cộng đồng tưởng tượng. Mà đã là một cộng đồng tưởng tượng thì dĩ nhiên nó không thể bất biến được: cũng như ký ức tập thể, tưởng tượng tập thể không ngừng thay đổi để đáp ứng những biến động của thời đại. Homi Bhabha cũng tin như thế. Ông cho cái gọi là dân tộc hay quốc gia không ngừng được tạo, rồi được tái tạo và chừng nào quá trình tạo và tái tạo này chưa chấm dứt thì không thể có một dân tộc hay một quốc gia nào có thể cắm rễ vững vàng được trong cái quan niệm về nguồn gốc thuần nhất của mình.[51] Những người sáng lập tờ báo mạng Talawas ở Đức có lẽ cũng tin như thế: Talawas là “ta là gì?” trong thời đại toàn cầu hoá và đầy tính lai ghép: Ta là (tiếng Việt) + was (gì, tiếng Đức). Talawas có thể có nhiều biến dạng khác nhau: talawhat (tiếng Anh), talaquoi (tiếng Pháp), talaqué (tiếng Tây Ban Nha), talacosa (tiếng Ý), v.v... Gần đây, một khái niệm mới ra đời và đang dần dần trở thành phổ biến: chủ nghĩa hậu quốc gia (postnationalism), ở đó, người ta có thể xây dựng một bản sắc vượt ra ngoài những truyền thống được quy định trong khuôn khổ của lãnh thổ địa lý và của lịch sử một dân tộc. Khối Thị trường chung Châu Âu hiện nay là một thứ hậu quốc gia như thế. Các quốc gia mà một bộ phận khá lớn dân chúng chọn đời sống lưu vong cũng là những hậu quốc gia như thế. Bản sắc của các hậu quốc gia ấy là sinh ra từ đâu? Thì cũng từ những tưởng tượng chung được nuôi dưỡng bằng các phương tiện thông tin và truyền thông đại chúng như văn chương, báo chí và phim ảnh, v.v... Trong những hậu quốc gia như thế, người ta có yêu nước? Có. Nhưng đó là một thứ chủ nghĩa yêu nước hiến định (constitutional patriotism), một khái niệm do Jurgen Habermas đưa ra với nội dung chính là: sự chia sẻ những giá trị mà mọi người đồng thuận hơn là dựa trên một nguồn gốc hay một lịch sử chung.[52]
Việt Nam có thể khác? Chủ nghĩa biệt lệ (separatism) và chủ nghĩa ngoại lệ (exceptionalism), hay, nói theo chữ tôi đã dùng trước đây, chủ nghĩa mình-thì-khác,[53] dường như là truyền thống của Việt Nam, tuy nhiên, tôi không tin là chúng có thể đứng vững trước làn sóng toàn cầu hoá. Hai yếu tố chủng tộc và lãnh thổ vốn là hai tiền đề chính của chủ nghĩa quốc gia, kể cả chủ nghĩa quốc gia Việt Nam, không ngừng bị đánh phá ngay từ bên trong. Ảnh hưởng của khối ASEAN càng ngày càng mạnh, khái niệm biên giới càng lúc càng mờ nhạt. Trước hết, mờ nhạt ở phương diện kinh tế, sau đó, ở chính trị, và cuối cùng, sẽ ở văn hoá. Số người Việt ở nước ngoài càng lúc càng đông và quan hệ giữa trong và ngoài càng ngày càng chặt chẽ cũng là một áp lực đối với ý niệm về biên giới và lãnh thổ. Ngoài ra, còn có xu hướng hôn nhân dị chủng ngày càng lớn mạnh nữa. Tất cả đều góp phần làm xô lệch ý niệm quốc gia. Thì cứ mở tivi xem các trận bóng đá ở Việt Nam thì thấy rõ. Ngay trong cái gọi là đội tuyển quốc gia Việt Nam cũng có một thủ môn cao nghều ngệu đến gần hai thước vốn là người Brazil nhập quốc tịch Việt với tên Phan Văn Santos. Đã có một, sao lại không có hai, ba, bốn, năm hay nhiều hơn nữa? Như đội tuyển bóng đá quốc gia Úc, chẳng hạn, gồm các cầu thủ đến từ vô số các quốc gia khác nhau và cũng đá cho vô số các đội bóng thuộc các quốc gia khác nhau trên khắp thế giới. Điểm chung của họ là gì? Là cái quốc tịch Úc. Vậy thôi. Ở đây, sân cỏ đi tiền phong. Rồi các lãnh vực khác cũng thế. Cũng dần dần đi vào con đường toàn cầu hoá và cùng với nó, con đường lai ghép.
Nói cho cùng, chính cái gọi là “kinh tế thị trường theo định hướng xã hội chủ nghĩa” ở Việt Nam hiện nay cũng là một sự lai ghép. Có điều, đó là sự lai ghép từ bên trên xuống, do đó, có tính cưỡng chế, cũng do đó, dễ mang trong nó những nghịch lý khiến nó trở thành sự thách thức, rồi sau đó, thế nào cũng bị biến thành một trò cười, đối với lịch sử. Đáng chú ý hơn là những sự lai ghép từ dưới lên, trong đó, đáng kể hơn hết là những sự lai ghép hữu cơ hay vô thức, theo cách nói của Bakhtin, những sự lai ghép diễn ra một cách âm thầm trong quá trình tương tác giữa Việt Nam và thế giới; và những sự lai ghép có chủ đích của giới trí thức và văn nghệ sĩ có ý hướng cách tân hoặc có cơ hội tiếp xúc với thế giới bên ngoài nhiều.
Một trong những biện pháp chính thúc đẩy xu hướng lai ghép có chủ đích và cũng là một biểu hiện của toàn cầu hoá là dịch thuật. Liên quan đến chuyện dịch thuật, có một khái niệm mới được nhiều lý thuyết gia về văn hoá và văn học sử dụng: dịch văn hoá (cultural translation). Trước, trong cách nhìn truyền thống, dịch là chuyển một văn bản từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác.Gần đây, người ta thấy vấn đề không phải chỉ là ngôn ngữ. Dịch còn có một kích thước khác: văn hoá. Nhưng đó không phải là một kích thước một chiều: từ văn hoá trong nguyên tác đến văn hoá của dịch phẩm. Không phải. Dịch là một sự tương tác và là một cuộc đối thoại giữa hai nền văn hoá khác nhau.[54] Với nhiều nhà nghiên cứu, trong đó có Homi Bhabha, dịch văn hoá và lai ghép là hai từ đồng nghĩa.[55] Arjun Appadurai đề nghị thay thế chữ dịch văn hoá thành giải lãnh thổ hoá qua sự chuyển đổi một kinh nghiệm địa phương sang một môi trường xã hội và sắc tộc mới.[56] Salman Rushdie, nhà văn gốc Ấn, người, qua cuốn Vần thơ quỷ (The Satanic Verses), từng tuyên dương sự lai ghép và bản ngã lai ghép,[57] cho chúng ta, tất cả chúng ta, là “những người được dịch”[58] với nghĩa, theo cách hiểu của tôi, không có ai và không có nền văn hoá nào thực sự là “bản gốc” cả. Điều thú vị nữa: động tác dịch văn hoá không phải chỉ được thực hiện khi chúng ta chuyển đổi ngôn ngữ của một văn bản hoàn chỉnh nào đó. Trong xu thế toàn cầu hoá hiện nay, khi chúng ta thường xuyên tiếp xúc với những ngôn ngữ khác qua các phương tiện truyền thông hay sách báo, internet (hoặc ngay trong đời sống, đối với những người lưu vong), dịch là một kinh nghiệm thường nhật: mỗi động thái nghe hay đọc đều trở thành một động thái dịch; từ đó, mỗi động thái nói và viết cũng trở thành một động thái dịch. Sống trong trạng thái dịch liên tục như vậy, thực chất là sống thường trực trên những biên giới, sống thường trực với những cuộc thương thảo về văn hoá, luôn luôn đối chiếu, lúc nào cũng đóng cả hai vai: trong cuộc và ngoài cuộc. Có nghĩa là sống với kinh nghiệm liên ngôn ngữ (interlingual) và liên văn hoá (intercultural). Kết quả: dù muốn hay không, tính lai ghép cũng càng ngày càng đậm.
Dịch, như một công tác theo nghĩa truyền thống, người ta thường đối diện với một trong hai chủ trương: một, mang độc giả đến với tác giả, nghĩa là trung thành tuyệt đối với tác giả, bất kể điều đó có thể gây nên cảm giác xa lạ và khó hiểu đối với người đọc, dễ gợi ấn tượng là theo xu hướng “ngoại quốc hoá” (foreignization); và hai, mang tác giả đến với độc giả, nghĩa là cố gắng nội hoá (domesticization) tác phẩm, làm cho bản dịch càng dễ hiểu và dễ cảm chừng nào càng tốt chừng ấy. Về phương diện lý thuyết, rất khó chứng minh chủ trương nào là đúng. Nhưng trong việc dịch, với tư cách một kinh nghiệm cá nhân thường nhật, hai chủ trương trên ít khi thành vấn đề và cũng ít khi rõ ràng. Tất cả nằm ở lựa chọn: mình muốn gì? Theo tôi, nguyên tắc chính ở đây là: chính việc dịch theo hướng “ngoại quốc hoá”, giữ nguyên tính lạ (strangeness) của điều mình muốn dịch bao nhiêu càng làm cho bản thân mình cũng như dân tộc mình trở thành giàu có bấy nhiêu.
Không những dịch, viết cũng thế. Viết theo giọng thuần Việt có cái hay riêng. Viết như dịch – dĩ nhiên là dịch hay - cũng có cái hay khác. Hay ở chỗ: nó làm nổi bật tính ở-giữa của những người sẵn sàng chấp nhận đối thoại với thế giới trong thời toàn cầu hoá. Hay, còn ở chỗ: nó góp phần giải truyền thống (detraditionalization) và thúc đẩy tiến trình đổi mới văn học Việt Nam.
Cho đến nay, tiến trình đổi mới ấy có thành tựu gì đáng kể? Theo tôi, thành tựu đáng kể nhất là phần lớn giới cầm bút đều ý thức được tầm quan trọng và tính khẩn thiết của nhu cầu đổi mới. Người ta chưa hình dung cái mới ấy như thế nào, nhưng diện mạo cái cũ thì đã rõ: đó là tất cả những phương pháp sáng tác và quan điểm thẩm mỹ giữ vai trò độc tôn suốt cả hơn nửa thế kỷ vừa qua. Có lẽ đó là điều quan trọng nhất. Công lao đến một phần từ các lý thuyết mới cũng như sự tiếp xúc rộng rãi với thế giới bên ngoài, và phần khác, đến từ những nỗ lực sáng tạo và phê phán của một số người cầm cầm bút, trong đó, ở Việt Nam, không thể không kể đến vai trò của những nhà thơ thuộc khuynh hướng “thơ dơ” hay “thơ rác”[59] Nổi bật nhất ở họ chưa phải là ở sáng tác mà là ở thái độ văn học. Không phải thái độ trong văn học mà là chính thái-độ-văn-học: thái độ gắn liền với một quan điểm và một niềm tin mang tính thẩm mỹ. Với thái độ ấy, họ hình thành một thứ đối-thi ca (counter-poetry) tồn tại song song với dòng thơ lãng mạn chủ nghĩa mang tính cán bộ[60] vẫn còn nặng nề trong văn học Việt Nam. Hiệu ứng chính của thái độ ấy là nó làm cho nhiều người lâu nay cứ ngỡ là đang ở trong văn học bỗng bất ngờ phát hiện là mình đang nghênh ngang trên một sân khấu cải lương hay đang phá nát văn chương bằng cách góp phần ủng hộ và/hoặc thực hiện những chính sách giáo điều, thô bạo và ngu xuấn. Sự phát hiện ấy làm hồi phục lại trong lương tâm của người ta những điểm sáng ngỡ đã chết hẳn: ngượng. Ngượng vì sự sáo mòn của mình. Ngượng vì sự hợm hĩnh của mình. Ngượng vì sự nhút nhát của mình. Từ ngượng sinh ra hoài nghi. Hoài nghi những tác phẩm mình đã viết. Hoài nghi cái hệ mỹ học u ơ ú ớ ù ờ mà mình đã được giáo dục và theo đuổi có khi gần hết cuộc đời. Từ nỗi ngượng và sự hoài nghi ấy, người ta sẽ đi đâu? Tôi ngờ câu hỏi ấy cũng chính là cái câu hỏi mà hiện nay những người cầm bút trong nhóm “thơ dơ” hay”‘thơ rác” cũng đang trằn trọc tìm kiếm. Có thể kết quả sẽ dẫn đến sự ra đời của một sự lai ghép mới giữa cái gọi là thơ và những cái vốn bị xem là không phải thơ. Có thể.
Có thể nghĩa là chưa chắc. Chưa chắc thì cũng chẳng sao. Miễn là còn tìm kiếm. Còn tìm kiếm là còn có sẵn một không gian cho sự lai ghép: Hơn nữa, trong không khí văn hoá còn nặng tính bộ lạc của Việt Nam hiện nay, bất cứ cái gì đổ vỡ cũng đều là tín hiệu đáng mừng rỡ. Không có sự đổ vỡ ấy, mặt đất sẽ chật cứng những thần tượng giả, giả một cách bỉ ổi: chúng gắn liền với sự gian dối và hối mại quyền thế, tất cả đều ở ngoài văn chương và hoàn toàn phản văn chương.
Nói đến tinh thần lai ghép và toàn cầu hoá, không thể không nói đến cộng đồng lưu vong. Có thể nói lưu vong nằm ngay trong tâm điểm của cả tính lai ghép lẫn tính toàn cầu hoá. Mà cộng đồng lưu vong Việt Nam hiện nay khá đông: trên dưới ba triệu người ở rải rác hầu như khắp nơi trên thế giới. Cho đến nay, ở trong nước, vai trò của khối cộng động người Việt lưu vong chỉ được ghi nhận ở phương diện kinh tế. Về phương diện văn chương, Việt kiều vẫn cứ là Việt kiều. Nhưng nói đến sự “ghi nhận” là nói đến vai trò của nhà nước. Liệu nhà nước có thể giữ được vai trò ấy trong bao lâu nữa? Trên thực tế, trong quan hệ giữa các tác giả với nhau hay giữa tác giả và độc giả, qua các tờ báo mạng, ranh giới giữa trong và ngoài cứ mỗi ngày một mỏng dần và nhỏ dần. Một người đang sống ở Việt Nam, buổi sáng thức dậy, bật computer lên, có thể trang web đầu tiên được mở ra là một trang web văn học ở hải ngoại. Viết một bài tiểu luận, có khi tài liệu tham khảo đầu tiên mà tác giả ấy đọc cũng có thể là ở hải ngoại. Một cây bút ở hải ngoại cũng thế. Cũng đọc, cũng tham khảo và cũng trích dẫn một tác giả đâu đó, ở một thị trấn heo hút nào đó ở Việt Nam. Tại sao không?
Cộng đồng lưu vong nào cũng có hai quan hệ chính: với quê gốc và với quê mới. Với quê mới, lâu nay, người ta chỉ hay nói đến vấn đề hội nhập (integration). Nhưng hội nhập khác với lai ghép. Hội nhập là một công việc của ý thức; lai ghép được hiện thực hoá chủ yếu từ trong vô thức. Hội nhập là tự đồng hoá mình vào một môi trường mới trong khi vẫn có thể giữ nguyên, hay phần nào, quá khứ; lai ghép, ngược lại, là hình thành một cái-khác, cái ở-giữa, hay nói như Homi Bhabha, cái “không gian thứ ba”, khác cả hai truyền thống văn hoá cũ và mới. Hội nhập chủ yếu là nỗ lực cá nhân nhưng nó lại không có sắc thái cá nhân: nó bị tan vào cái chung; lai ghép, ngược lại, có gương mặt riêng: mỗi sự lai ghép là một trường hợp đặc thù. Hội nhập, do đó, mở rộng về không gian nhưng không làm cho ai giàu có lên cả; lai ghép, ngược lại, góp phần làm cho nhân loại trở thành đa dạng, đa thanh và đa sắc hơn. Hội nhập thường củng cố vai trò của chính mạch; lai ghép, ngược lại, là một quá trình xuyên phạm trù (cross-category process), xuyên qua biên giới của các văn hoá, các quốc gia, các sắc tộc, giai cấp và giới tính khác nhau, qua đó, làm thay đổi tương quan quyền lực giữa trung tâm và ngoại biên, giữa sự cố định và sự biến đổi. Trong khi mọi thể chế chính trị mong muốn và cổ vũ cho sự hội nhập, chính sự lại ghép mới thực sự thúc đẩy tiến trình đa nguyên hoá và đa phương hoá thế giới. Trường hợp của Việt Nam cũng thế. Điều chúng ta cần nhất cũng vẫn là sự lai ghép. Chỉ có sự lai ghép mới làm cho chúng ta giàu có.
Cũng không nên quên: cái gọi là cộng đồng người Việt lưu vong hay hải ngoại, thật ra, không phải là cái gì thống nhất và thuần nhất. Đó là những mảnh lai ghép khác nhau, trong đó, chỉ có một số điểm chung: tiếng Việt, ký ức tập thể về chiến tranh và về quê hương, và một sự tưởng tượng tập thể về một cộng đồng phi biên giới (borderless community) hay xuyên quốc gia (transnational) của người Việt. Tức là phần thuộc về Việt Nam. Còn phần còn lại, cái phần liên quan đến ảnh hưởng của nền văn hoá chính mạch ở quốc gia họ định cư thì khác hẳn. Nếu chúng ta công nhận sự khác nhau giữa các nền văn hoá nói tiếng Anh với các nền văn hoá nói tiếng Pháp hay tiếng Đức, tiếng Hoa, tiếng Nhật, v.v... chúng ta không thể không công nhận một thực tế khác: những kẻ chịu ảnh hưởng của các nền văn hoá ấy không thể không có diện mạo trí thức và mỹ học khác nhau. Theo tôi, không có gì đáng ngạc nhiên khi các trí thức và văn nghệ sĩ ở các quốc gia vừa nêu có những cách nhìn khác hẳn nhau về, chẳng hạn, một ví dụ: chủ nghĩa hậu hiện đại. Nhưng khác thì đã sao? Sự khác biệt ấy chỉ làm giàu cho văn học và văn hoá Việt Nam.
Làm giàu? Về phương diện kinh tế, Pascal Zachary hoàn toàn tin như vậy. Ông quan niệm “tất cả những ai muốn hưởng lợi từ những điều kiện kinh tế đang thay đổi phải nhìn tính lai ghép như một lựa chọn đầu tiên và tối ưu”. Ông giải thích sức mạnh của Mỹ chủ yếu đến từ tính lai ghép: với ông, tính lai ghép mang lại sự đổi mới trong khi tính thuần nhất chỉ mang lại sự nghèo đói. Ông đúc kết thành công thức: Lai ghép + Chất keo xã hội = Quyền lực quốc gia (hybridity + social cohesion = national power). Rồi ông hô hào: “Lai giống hay là chết!” (Mongrelize or Die!).[61] Một cách tình cờ, có một nhà văn Việt Nam cũng nghĩ như thế: Nguyễn Huy Thiệp. Cũng trong truyện ngắn “Vàng lửa” đã dẫn ở trên, nhân vật tên Phăng có một nhận xét khác về Việt Nam: “Những hoạt động kinh tế cù lần chỉ đủ sức cho một dân tộc sống khắc khoải. Vấn đề ở chỗ phải đứng lên vươn mình thành một cường quốc. Làm điều đó, phải có gan chịu đựng sự va xiết trong quan hệ với cộng đồng nhân loại. Thói hủ nho và thủ dâm chính trị sẽ không bao giờ tạo được những quan hệ trong sáng, lành mạnh. Sẽ đến lúc nền chính trị thế giới giống như món nộm suồng sã, khái niệm thanh khiết ở đấy vô nghĩa.”[62]
Không phải chỉ có chính trị mới phải chịu đựng sự va xiết trong quan hệ với cộng đồng nhân loại. Ở lãnh vực nào cũng thế: từ kinh tế đến xã hội và văn hoá. Ở phạm vi nào cũng thế: từ quốc gia xuống đến từng cá nhân, trong đó dĩ nhiên có người cầm bút. Nếu không muốn nói: nhất là người cầm bút. Hơn đâu hết và hơn lúc nào hết, khái niệm thanh khiết trong văn học là điều hoàn toàn vô nghĩa. Vô nghĩa vì nó không có thật. Không thể có thật. Nếu có thật, nó chỉ có một lần duy nhất: lần đầu tiên nhân loại biết làm thơ và viết văn. Hơn nữa, trong phạm vi văn học và nghệ thuật, lai ghép không phải chỉ là chuyện đương nhiên mà còn là một đức hạnh: đức hạnh của sự sáng tạo. Tinh thần lai ghép rất gần với tinh thần hậu hiện đại chủ nghĩa; nếu không muốn nói là một trong những biểu hiện của chủ nghĩa hậu hiện đại vốn cổ vũ cho sự giải khu biệt hoá. Kien Nghi Ha,[63] trong bài “Crossing the Border”, có một nhận xét khá thú vị: “tính lai ghép có thể được hiểu như là hình thức tiến bộ nhất của tính hậu hiện đại xuyên văn hoá, được tiến hành trong điều kiện toàn cầu hoá về phương diện xã hội và văn hoá”. Tiếp theo là một nhận xét khác, cũng thú vị không kém: “Tính hậu hiện đại và tính lai ghép cũng chia sẻ một thái độ cách mạng dựa trên sự vượt bỏ tính hiện đại và cửa ngõ đi vào một kỷ nguyên lịch sử mới với siêu tự sự của riêng nó.”[64]
Với tính lai ghép, người Việt Nam không những làm giàu cho văn học và văn hoá Việt Nam mà còn, như mọi cộng đồng di dân và lưu vong khác, có thể làm giàu cho các quốc gia nơi họ định cư: thứ nhất, nó làm cho các quốc gia ấy không thể kéo dài ảo tưởng về tình trạng độc văn hoá (monoculture) của mình mãi được; thứ hai, nó làm cho chính họ trở thành hậu hiện đại. Đó là nhận xét của Frederick Buell về các cộng đồng di dân tại Hoa Kỳ sau năm 1965:
Những bản sắc văn hoá đa chủng, lai tạo, phức tạp đã làm cho họ trở thành hậu hiện đại, và họ mang những phẩm tính này đến đất nước Hoa Kỳ ngay lúc nó đang có đầu óc địa phương, thiển cận, và thậm chí đôi khi lỗi thời. Mặc dù những nghề nghiệp họ làm ở Hoa Kỳ có thể thấp dưới đáy xã hội, nhưng họ đem những hiện thực mang tính toàn cầu và kinh nghiệm văn hoá đa phức đến Hoa Kỳ -- một đất nước còn đang cưu mang cái mặc cảm tự ti văn hoá hậu thuộc địa cũ kỹ (old postcolonial cultural inferiority complex) và đã đè nén chính cái di sản của chủ nghĩa đa văn hoá thực sự của nó bằng một chủ nghĩa độc văn hoá công khai mang tính đàn áp và thiển cận -- và đất nước này đang cực kỳ cần thiết những điều này. Trong một hệ thống thế giới với hai vế đối lập toàn cầu/hậu thuộc địa, họ có thể giúp nâng cao vị thế và sức mạnh văn hoá của Hoa Kỳ.[65]
Với người Việt Nam, chúng ta không cần nghĩ đến chuyện làm cho Hoa Kỳ giàu có hơn. Và đất nước Hoa Kỳ có lẽ cũng chẳng chờ đợi ở chúng ta những điều như thế. Chúng ta chỉ cần nghĩ đến việc làm cho đất nước chúng ta trở thành giàu có. Đó là điều chúng ta có thể thực hiện được.
Phương cách thật dễ dàng: Lai ghép. Lai ghép nữa. Lai ghép mãi.
Lai ghép cho đến khi nào tạo ra được cái mới.
Tái bút dành cho một số độc giả: Dĩ nhiên lai ghép không phải là là bắt chước.
Melbourne 24 tháng 10, 2008
_________________________
[1]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Toàn cầu hoá và văn học Việt Nam” đăng trên Tiền Vệ.
[2]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Giải lãnh thổ hoá trong văn học Việt Nam” đăng trên Tiền Vệ:
[3]Vitteria Borso, “Hybrid Perceptions, a Phenomenological Approach to the Relationship Between Mass Media and Hybridity” in trong New Hybridities do Frank Heidermann và Alfonso de Toro biên tập (2004) từ những bài tham luận trong một cuộc hội nghị tại Kloster Seeon, Đức, tr. 39. Có thể xem cuốn sách trên internet.
[4]Nikos Papstergiadis (2000), The Turbulence of Migration, Cambridge: Polity Press, tr. 169.
[5]Homi Bhabha (1994), The Location of Culture, London: Routledge, tr. 193.
[6]Như trên, tr. 226.
[7]Về lịch sử phát triển của từ “hybridity” vừa kể, tôi nhặt nhạnh và tổng hợp từ nhiều nguồn khác nhau trên internet và các sách tham khảo (được liệt kê trong các phần chú thích của bài này).
[8]Pnina Werbner, “Introduction: the Dialectis of Cultural Hybridity” in trong cuốn Debating Cultural Hybridity do Fnina Werbner và Tariq Modood biên tập (1997), London và New Jersey: Zeb Books, tr. 1. Nguyên văn: “Hibridity is here a theoretical metaconstruction of social order.”
[9]Renato Rosaldo, “Forword”, in trong cuốn Hybrid Cultures, Strategies for Entering and Leaving Modernity của Néstor Garía Canclini (1995), Minneapolis: University of Minnesota Press, tr. xv.
[10]Allfonso de Toro còn gọi là một lãnh thổ của cơ thể (as territory of the body).
[11]Frank Heidermann và Alfonso de Toro (2004) sđd., tr. 11 và 24.
[12]Theo Robert J.C. Young (1995) trong cuốn Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, từ năm 1862, từ “lai ghép” (hybridity) đã được sử dụng để chỉ hiện tượng vay mượn trong lãnh vực ngôn ngữ (tr. 6). (Dẫn theo Eleni Kefala, “Kalokyris and Borges: A Study of their Syncretìst Aesthetics”, Journal of Modern Greek Studies, số 23, 2005, tr. 72.)
[13]Cũng có người dịch heteroglossia sang tiếng Anh là “differentiated speech”.
[14]M.M. Bakhtin (1981), The Dialogic Imagination, Four Essays do Michael Holquist biên tập, Caryl Emerson và Michael Holquist dịch từ tiếng Nga, University of Texas Press xuất bản tại Austin, tr. 324.
[15]Như trên.
[16]Ở Việt Nam, nhiều người dịch “dialogism“ là đối thoại (dialogue). Thật ra, như Sue Vice (1997, Introducing Bakhtin, Manchester: Manchester University Press, tr. 45) nhấn mạnh, dialogism có nghĩa là “nhị trùng thanh“ (double voicedness) hơn là liên quan đến đối thoại mặc dù Bakhtin thường nêu lên sự gần gũi giữa dialogism như một hiện tượng ngôn ngữ rộng lớn và dialogue như việc đối đáp qua lại trong đời sống hằng ngày.
[17]M.M. Bakhtin (1981), sđd., tr. 358.
[18]Như trên, tr. 358-9.
[19]Như trên, tr. 359.
[20]Như trên, tr. 360-1.
[21]Robert Young (1995), Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, London: Routledge, tr. 22.
[22]Pnina Werbner (1997), "Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity", in trong cuốn Debating Cultural Identity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism do Pnina Werbner và Tariq Modood biên tập, London & New Jersey: Zed Books, tr. 1-26.
[23]Dẫn theo Evan Mwangi, “Hybridity in Emergent East African Poetry: A Reading of Susan N.Kiguli and Her Contemporaries“, Africa Today, tập 53, số 3 Mùa xuân 2007, tr, 41-62.
[24]Homi Bhabha (1994), sđd., tr. 36-9.
[25]Vittoria Borso đề nghị không nên nhìn tính lai ghép từ góc độ bản thể luận mà chỉ như một công cụ nhận thức luận, một phương pháp để nhận thức thế giới và một phương thức để định hình các diễn ngôn về thế giới (a method to configurate discourses on the world). Xem Frank Heidermann và Alfonso de Toro (2004), sđd., tr. 41.
[26]Edward W. Said (1993), Culture and Imperialism, London: Vintage, tr. xxix; và Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 75.
[27]Trong rất nhiều công trình nghiên cứu về tính lai ghép ở châu Mỹ Latin, cuốn Hybrid Cultures của Néstor García Canclini (1995), sđd., được giới nghiên cứu đánh giá rất cao và thường xuyên trích dẫn.
[28]Dẫn theo Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 75.
[29]Xem Jan Nederveen Pieterse (2004), Globalization and Culture, Global Mélange, Lanham: Rowman &Littlefield Publishers, tr. 102-3.
[30]Tục ngữ có câu “Lấy chồng khó giữa làng hơn lấy chồng sang thiên hạ.” Ngoài ra, theo tục, lấy vợ trong làng thì nộp cheo nhẹ (gọi là “cheo nội”); ngược lại lấy vợ làng khác, mức độ tiền cheo phải nộp cho làng đàng gái rất cao, có khi gấp hai gấp ba lần mức cheo bình thường.
[31]Bình thường, dân ngụ cư phải ở trong làng hơn ba đời và có chút điền sản mới được phép trở thành dân chính cư.
[32]Nguyễn Huy Thiệp (1999), Như những ngọn gió, Hà Nội: Văn Học, tr. 335-6.
[33]Phan Ngọc và Phạm Đức Dương (1983), Tiếp xúc ngôn ngữ ở Đông Nam Á, Hà Nội: Viện Đông Nam Á, tr. 145.
[34]Như trên, tr. 46.
[35]Lê Ngọc Trụ (1993), Tầm nguyên tự điển Việt Nam, Thành phố HCM: nxb Thành phố HCM, tr. 52.
[36]Trọn cuốn sách này đã được đưa lên Talawas.org.
[37]Hoài Thanh & Hoài Chân (1969), Thi nhân Việt Nam, Sài Gòn: Thiếu Quang (tái bản), tr. 29-38.
[38]Xem thêm chi tiết về lập luận này bài “Tính chất thuộc địa và hậu thuộc địa trong văn học Việt Nam của Nguyễn Hưng Quốc in trong cuốn Văn học Việt Nam từ điểm nhìn h(ậu h)iện đại, nxb Văn Nghệ, California, 2000, tr. 301-322.
[39]Benedict Anderson (1991), Imagined Communities: Reflection on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.
[40]Xem bài “Theo chân một món ăn“ in lại trong Tuỳ bút của Võ Phiến (1986), Califormia: Văn Nghệ, tr. 84-88.
[41]Theo Đặng Thai Mai (1974), Văn thơ cách mạng Việt Nam đầu thế kỷ 20, nxb Văn Học, Hà Nội, đi kèm với phong trào này, có một bài vè do Phan Khôi sáng tác:
Tay cầm cái lược,
Tay cầm cái kéo,
Cúp hè! Cúp hè!
Thẳng thẳng cho khéo!
Bỏ cái hèn này!
Bỏ cái dại này!
Cho khôn cho mạnh:
Ở với ông Tây!
(tr. 68)
[42]42 Xem Đặng Thai Mai (1974), sđd.
[43]Xem bài “Hải ngoại huyết thư” trên internet.
[44]Gesa Westermann, “Benefiting from a shared identity – ‘Asianisms’ in Southeast Asia and Japan, a case study in Vietnamee national identity” in New Hybridities: Societies and Cultures inTransition, do Frank Heideman và Alfonso de Toro biên tập (2004), tài liệu đã dẫn.
[45]Anne Raffin, “Postcolonial Vietnam: hybrid modernity”, in trên Postcolonial Studies, tập 11, số 3, 2008, tr. 342. Nguyên văn: “We argue that communist modernity is one elememt of Vietnamese postcolonialism.”
[46]Jan Nederveen Pieterse (2004), sđd., tr. 82.
[47]Marwan M. Kraidy (2005), Hybridity, or the Cultural Logic of Globalization, Philadelphia: Temple University Press. Ý câu trên lấy từ nhan đề cuốn sách.
[48]Như trên, tr. viii. Nguyên văn: “Hybridity is a metonym of globalization”.
[49]Như trên, tr. 1. Nguyên văn: “Hybridity is one of the emblematic notions of our era.”
[50]Jan Nederveen Pieterse (2004), sđd., tr. 59-71.
[51]Homi Bhabha, “Introduction: Narrating the Nation” in trong cuốn Narration and Nation do Homi Bhabha biên tập (1990), London: Routledge, tr. 1-7.
[52]Trường Đại học Princeton của Mỹ có tổ chức một cuộc hội thảo về đề tài Chủ nghĩa yêu nước hiến định này trong hai ngày 8-9 tháng Tư 2006. Xem bài “Constitutional Patritoism: An Introduction“ của Jan-Werner Muller và Kim Lane Scheppele đăng trên tờ International Journal of Constitutional Law 6, 2008, tr. 67-71 hoặc trên internet: http://icon.oxfordjournals.org/cgi/content/full/6/1/67
[53]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Chủ nghĩa mình-thì-khác” trên Tiền Vệ.
[54]Cuốn New Trends in Translation and Cultural Identity do Micaela Munoz-Calvo, Carmen Buesa-G ómez và M. Ánngeles Ruiz-Moneva do Cambridge Scholars Publishing xuất bản năm 2008 có nhiều bài thú vị về vấn đề này.
[55]Homi Bhabha (1994), sđd., chương cuối.
[56]Arjun Appadurai, “Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology”, in trong cuốn Recapturing Anthropology: Working in the Present do Richard G. Fox biên tập, Santa Fe: School of American Research Press, xuất bản năm 1991, tr. 191-210.
[57]Salman Rusdhie (1991), Imaginary Homelands, Essays and Criticism 1981-1991, London: Granta Books, tr. 394.
[58]Như trên, tr. 17.
[59]“Thơ rác” hay “thơ dơ” là tên nhóm Mở Miệng ở Sài Gòn tự nhận. Ở Hà Nội cũng có một số nhà thơ có khưynh hướng sáng tác rất gần với nhóm Mở Miệng: Đặng Thân và Nguyễn Đình Chính. Về chuyện “thơ rác” và ‘thơ dơ”, xin xem thêm bài viết của Đoàn Cầm Thi, “Một nền thơ mới Việt Nam: Sự xuất hiện của dòng thơ mới tại Sài Gòn” đăng trên Tiền Vệ.
Nguyên bản tiếng Pháp đăng trên: http://remue.net/article.php?id_article=1337
[60]“Tính cán bộ” tôi dùng ở đây không phải là thơ của các cán bộ mà là thơ được sáng tác trong tinh thần của cán bộ, tức tinh thần phục tùng, hay đúng hơn, tinh thần đồng ca hoặc tinh thần bầy đàn.
[61]Dẫn theo Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 87 - 93.
[62]Nguyễn Huy Thiệp (1999), sđd., tr. 337.
[63]Trong các tài liệu tôi có, tên Kien Nghi Ha đều không có dấu. Tôi không biết đó là người Việt hay người Hoa. Chỉ biết hiện nay ông đang dạy Chính trị học tại Berlin, Đức.
[64]Kien Nghi Ha, “Crossing the Border? Hybridity as Late-Capitalistic Logic of Cultural Translation and National Modernization” trên http://translate.eipcp.net/Actions/discursive/paris2006/index_html/abstract-ha
Tôi có cảm giác câu dịch tiếng Việt của tôi cứ lục cục, không rõ bằng câu nguyên tác trong tiếng Anh: “Postmodernity and hybridity also share a revolutionary attitude based on the overcoming of modernity and the entry into a new historic era with its own meta-narrative”.
[65]Dẫn theo Hoàng Ngọc-Tuấn, “Tiến tới một nền văn chương toàn cầu hoá” in trong cuốn Văn học hiện đại và hậu hiện đại qua thực tiễn sáng tác và góc nhìn lý thuyết, Văn Nghệ xuất bản tại California, 2002.
Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2008
Tính lai ghép trong văn học Việt Nam [chuyên đề VĂN NGHỆ HẬU HIỆN ĐẠI]
Gắn liền với toàn cầu hoá[1] và giải lãnh thổ hoá[2] là ý niệm về tính lai ghép (hybridity). Ít phổ biến hơn, nhưng so với hai khái niệm trên, tính lai ghép lại có lịch sử lâu đời và không chừng có ảnh hưởng trên văn hoá và văn học sâu đậm hơn. Trong bài viết này, sau khi phân tích nội hàm khái niệm tính lai ghép, tôi muốn chứng minh hai điều: một, tính lai ghép là một trong những đặc điểm nổi bật nhất của văn hoá và văn học Việt Nam; và hai, tương lai của văn hoá và văn học Việt Nam cũng đều nằm ở tính lai ghép.
Nhưng, trước hết, tính lai ghép là gì? Nhiều người cho khái niệm tính lai ghép như một con kỳ nhông cứ thay đổi ý nghĩa theo từng ngữ cảnh và văn cảnh. Vittoria Borso cho đó là một thuật ngữ đáng bị nghi vấn: nó đặt trên giả thiết về sự tồn tại của một nền văn hoá thuần khiết.[3] Nilos Papastergiadis thì cho khái niệm tính lai ghép chứa đựng trong bản thân nó những ý tưởng thật kỳ lạ.[4] Kỳ lạ đến độ Homi Bhabha, một trong những lý thuyết gia hàng đầu của tính lai ghép, gọi đó là một sự nguỵ trang (camouflage),[5] hơn nữa, một thứ dị giáo (heresy).[6] Tất cả những cách nói ấy đều nhằm bày tỏ một điểm: đằng sau khái niệm tính lai ghép, có bao nhiêu là ý tưởng khác biệt, thậm chí, mâu thuẫn, chồng chéo ngổn ngang, thách thức mọi nỗ lực khái quát hoá của những người làm công tác khoa học. Mà thật. Lịch sử tính lai ghép cơ hồ dài bằng hoặc gần bằng lịch sử nhân loại. Trong tiếng Anh, lai ghép, (hybridity) có gốc gác từ tiếng La Tinh, hybrida, thoạt đầu, được sử dụng để chỉ những con heo sinh ra từ sự giao phối giữa một giống heo rừng và một giống heo đã thuần hoá; sau, chỉ con cái của một người La Mã và một người ngoại quốc, hay của một người tự do và một người nô lệ; sau nữa, chỉ tất cả những gì được hình thành từ một sự pha trộn giữa nhiều yếu tố khác biệt, ví dụ, trong sinh học, những đứa con sinh ra từ những cuộc hôn nhân dị chủng; trong thực vật học, những loại cây lai giống bằng cách chiết cành; trong ngôn ngữ học, chỉ những hiện tượng pha tiếng hoặc về phương diện ngữ âm, hoặc về phương diện từ vựng, hoặc ở cả hai phương diện ấy. Từ thế kỷ 18, từ lai ghép nổi lên như một thuật ngữ trong các lý thuyết về chủng tộc; sau, nó lắng xuống hầu như cùng lúc với sự thoái trào của chủ nghĩa thực dân; nhưng gần đây, nó xuất hiện trở lại trong lãnh vực văn hoá, triết học, xã hội học, nhân chủng học và văn học.[7] Không phải chỉ “trở lại”, nó còn trở lại một cách huy hoàng, với tư cách một trong những ý niệm trung tâm của nhiều trường phái và nhiều ngành học khác nhau, từ chủ nghĩa hậu thực dân/thuộc địa đến chủ nghĩa hậu hiện đại, từ lưu vong đến toàn cầu hoá, từ Văn hoá học (Cultural Studies) đến Sắc tộc học (Ethnic Studies), v.v... Không thể bàn đến các trường phái hoặc ngành học ấy, cũng như không thể hiểu được thời đại chúng ta đang sống một cách thấu đáo nếu bỏ qua khái niệm tính lai ghép. Pnina Werbner xem tính lai ghép như một thứ “siêu kiến tạo lý thuyết của trật tự xã hội”.[8] Renato Rosaldo xem tính lai ghép như một điều kiện đang tiếp diễn và càng lúc càng phát triển của tất cả các nền văn hoá nhân loại, nơi vốn không có chỗ cho sự thuần nhất và thuần khiết, bởi vì mọi thứ đều ở trong trạng thái xuyên văn hoá hoá (transculturation) với hai động tác mượn và cho mượn diễn ra hầu như cùng lúc.[9]
Có thể nói, trong mấy chục năm vừa qua, ít có khái niệm nào thay đổi nhiều và triệt để như khái niệm tính lai ghép: Trước, nó gắn liền với ý niệm chủng tộc; sau, với ý niệm về bản sắc. Trước, trong diễn ngôn thực dân luận (colonial discourse), nó chỉ những gì bị xem như thứ cấp và hạ đẳng; sau, trong diễn ngôn hậu thực dân luận (postcolonial discourse), nó lại được xem như một nét đặc thù và độc đáo. Trước, trong mắt nhìn của các nhà hiện đại chủ nghĩa, nó là một sự bất toàn; sau, dưới nhãn quan hậu hiện đại, nó lại được xem như là một thành tựu. Trước, thời biên giới giữa các quốc gia nếu không bị khoá chặt thì cũng bị canh phòng cẩn mật, nó bị xem như một tội lỗi và một sự đe doạ; sau, thời toàn cầu hoá, nó lại biến thành cái gì hiển nhiên, như một tất yếu, không thể tránh được. Trước, nó bị xem như một thứ thành kiến đầy tinh thần kỳ thị và đơn giản; sau, nó trở thành một khái niệm phức tạp trong học thuật đến độ Alfonso de Toro cho là nó có thể được phân tích từ ít nhất bảy lãnh vực hay cấp độ khác nhau: một phạm trù nhận thức luận; một phạm trù lý thuyết hay phương pháp luận; một phạm trù của lý thuyết văn hoá; một phạm trù xuyên môi giới (transmediatical category, như việc sử dụng nhiều phương tiện giao tiếp khác nhau, nhiều hệ thống tín hiệu và nhiều hệ mỹ học khác nhau); một phạm trù thành thị (urban category, như là các hình thức và loại hình tổ chức khác nhau); một phạm trù của cơ thể[10] (ví dụ: liên quan đến dục vọng, dục tính, quyền lực, bạo động, ký ức, lịch sử hay kiến thức); và như một phạm trù khoa học và kỹ thuật.[11]
Cũng có thể nói, những thay đổi trong cách nhận thức về khái niệm tính lai ghép phản ánh sự tiến hoá của văn minh nhân loại nói chung: trước, kéo dài cả mấy ngàn năm, từ Đông sang Tây, ở đâu người ta cũng đều đề cao tính thuần nhất và bất biến trong nguồn gốc của các loài cũng như trong các thành phần và các giá trị trong xã hội; và ở đâu người ta cũng tìm đủ mọi cách để bảo vệ tính thuần nhất và bất biến ấy, trong đó, đáng kể nhất là cách đặt ra vô số luật lệ trong hôn nhân và trong việc di dân; sau, người ta lại đề cao tính đa nguyên và đa phương mà biểu hiện rõ nhất, về phương diện văn hoá, chính là hiện tượng lai ghép. Trước, cũng kéo dài cả hàng ngàn, thậm chí, hàng chục ngàn năm hay hơn nữa, loài người có khuynh hướng giải quyết các bất đồng và xung đột bằng bạo lực; sau, bằng các nỗ lực thương thảo (negotiation): tính lai ghép là một trong những dấu ấn tiêu biểu nhất của quá trình thương thảo liên lỉ nhằm định hình bản sắc của một cá nhân cũng như của một cộng đồng.
Tất cả những sự thay đổi trong cách nhận thức về tính lai ghép nêu trên đều bắt đầu từ một nguồn: phát kiến của Mikhail Bakhtin, một lý thuyết gia người Nga, người đã sử dụng từ “tính lai ghép” như một thuật ngữ triết học và văn học, đồng thời tách nó ra khỏi những thành kiến về chủng tộc hay chủng loại vốn phổ biến trong các lãnh vực động vật học, thực vật học và thực dân luận.[12]
Thật ra, trong nhiều thuật ngữ quan trọng do Bakhtin đưa ra, tính lai ghép chỉ chiếm một vị trí khiêm tốn, xuất hiện một cách hoạ hoằn và rải rác trong nhiều văn bản, và chỉ thực sự thu hút sự chú ý của giới học giả trong thời gian gần đây, tuy nhiên, nó lại gợi mở nhiều phương hướng nghiên cứu mới, giúp soi sáng nhiều hiện tượng ngôn ngữ, văn học và văn hoá một cách bất ngờ và thú vị. Theo Bakhtin, một trong những đặc điểm nổi bật nhất của ngôn ngữ và của tiểu thuyết (hay văn học nói chung) là tính dị hành ngôn (heteroglossia / different-speech-ness),[13] ở đó, mọi hình thức diễn ngôn, đặc biệt là tiểu thuyết, bao gồm nhiều hình thức phát biểu khác nhau: lời phát biểu của các nhân vật, lời phát biểu của người kể chuyện hay ngay cả lời phát biểu của tác giả. Bakhtin xem tính dị hành ngôn như “một lời nói của ai khác trong một ngôn ngữ khác, nhằm diễn tả ý định của tác giả theo một cách đã bị khúc xạ”.[14] Kiểu phát biểu như thế tạo ra một hình thức diễn ngôn đặc biệt: diễn ngôn nhị trùng thanh (double-voiced discourse), ở đó có hai người lên tiếng cùng một lúc, diễn tả hai ý định khác nhau cùng một lúc: “một ý định trực tiếp của nhân vật, kẻ đang lên tiếng, và một ý định bị khúc xạ của tác giả.”[15] Trong một diễn ngôn như thế, lúc nào cũng có hai giọng, hai ý nghĩa và hai lối diễn tả khác nhau: chúng dường như đang đối thoại với nhau. Bakhtin gọi quan hệ đối thoại ấy là tính tương thoại (dialogism),[16] một đặc điểm lớn của văn học, đặc biệt của tiểu thuyết. Tính tương thoại làm cho mọi lời nói đều trích dẫn hoặc quy chiếu vào một hay nhiều lời nói khác, một hay nhiều cái gì khác, có liên quan mật thiết với các hệ thống giá trị trong xã hội (đúng/sai; tốt/xấu, đẹp/xấu, v.v...); do đó, mọi lời nói đều biểu đạt một cái gì đó lớn hơn cái tôi của người phát ngôn: chúng biến thành văn hoá. Một trong những thủ pháp chính để hiện thực hoá tính tương thoại và tính nhị trùng thanh là tính lai ghép. Theo Bakhtin, tính lai ghép là “sự trộn lẫn của hai ngôn ngữ xã hội trong giới hạn của một lời nói duy nhất, một sự đối đầu bên trong phạm vi của một lời nói, giữa hai ý thức ngôn ngữ khác nhau, bị phân cách bởi thời đại, giai cấp xã hội hay một yếu tố gì khác.”[17] Tính lai ghép không chỉ là thủ pháp của tiểu thuyết mà còn là một hệ thống tổ chức kéo các ngôn ngữ lại gần nhau, dùng ngôn ngữ này làm sáng tỏ ngôn ngữ kia. Nó là hệ thống thủ pháp (system of devices) để làm ngôn ngữ trở thành giàu có. Bakhtin tin là những sự lai ghép hữu cơ (organic), từ trong vô thức là những kiểu thức phát triển quan trọng nhất trong đời sống và sự tiến hoá của mọi ngôn ngữ. “Chúng ta cũng có thể nói, về phương diện lịch sử, ngôn ngữ, tất cả các ngôn ngữ, thay đổi, trước hết, bằng cách lai ghép, bằng cách trộn lẫn các ngôn ngữ khác nhau cùng cộng sinh trong biên giới của một phương ngữ duy nhất, một ngôn ngữ toàn dân duy nhất.”[18] Ngoài kiểu lai ghép từ trong vô thức này, trong ngôn ngữ, còn một kiểu lai ghép khác: lai ghép một cách có chủ đích (intentional hybrid), ở đó, người ta nhận thức về ngôn ngữ này từ góc nhìn của một n ôn ngữ khác: “Hình ảnh của ngôn ngữ chỉ được cấu trúc từ quan điểm của một ngôn ngữ khác, ngôn ngữ được xem là chuẩn mực.”[19]
Lai ghép có chủ đích không phải là lai ghép những ý thức ngôn ngữ vô ngã mà là hai ý thức ngôn ngữ đã được cá nhân hoá và hai ý định ngôn ngữ mang tính cá nhân rõ rệt. Đó là sự lai ghép ở bình diện ngữ nghĩa; không phải ngữ nghĩa hay logic ở dạng trừu tượng mà là những ngữ nghĩa cụ thể và có tính xã hội; bởi vậy, sự lai ghép ở đây có thể dẫn đến những xung đột giữa những nhân sinh quan và vũ trụ quan khác nhau. Lai ghép hữu cơ, ngược lại, được tiến hành từ trong vô thức, dẫn đến sự ra đời của những cách nhìn hiện thực mới mẻ nhưng tiệm tiến, không gây nên những đứt đoạn hay khủng hoảng: lịch sử vẫn tiếp tục phát triển một cách lặng lẽ và êm đềm. Trong khi tính lai ghép hữu cơ là động lực sơ khởi của mọi sự tiến hoá của ngôn ngữ, tính lai ghép có chủ đích là một trong những thủ pháp cơ bản nhất nhằm cấu trúc hoá hình ảnh của một ngôn ngữ.[20]
Theo Robert Young, cách phân loại của Bakhtin cung cấp mô hình biện chứng hữu hiệu để tìm hiểu các quan hệ tương tác trong đời sống văn hoá của nhân loại;[21] theo Pnina Werbner, mô hình biện chứng này có thể giải thích tính chất cộng sinh của xu hướng thay đổi và xu hướng kháng cự lại mọi thay đổi trong các nhóm sắc tộc cũng như các quốc gia.[22] Nói cách khác, dưới mắt nhiều nhà nghiên cứu, trong lãnh vực văn học và nghệ thuật, tính lai ghép có thể được nhìn thấy qua sự pha trộn của nhiều thể loại, nhiều phương thức diễn tả, nhiều ngôn ngữ và nhiều văn bản khác nhau trong những bối cảnh không gian và thời gian khác nhau: mọi văn bản, do đó, đều được viết trên biên giới của hai ý thức và hai chủ thể. Có thể xem tính lai ghép như một tiến trình tu từ của sự thương thảo văn hoá (a rhetorical process of cultural negotiation) giữa nhiều nhóm và nhiều sắc tộc trong một cộng đồng. Với ý nghĩa như thế, tính lai ghép trở thành một hình thức can thiệp chính trị (a form of political intervention). Xin lưu ý là: Khác với Ferdenand de Saussure, người phân biệt ngôn (language) và ngữ (speech), Bakhtin quan niệm không có từ nào thực sự hiện hữu trước khi chúng được nói lên hay viết ra: mọi từ ngữ, do đó, đều mang dấu ấn của người phát ngôn. Vì những dấu ấn ấy, mọi ngôn ngữ đều phản ánh những cách nhìn riêng biệt, thể hiện qua ý nghĩa và giá trị của từng từ. Cũng chính vì vậy, mọi phát ngôn đều bao hàm một cách bày tỏ thái độ.
Tính lai ghép lại càng là một cách bày tỏ thái độ: Đó là phát hiện của một số lý thuyết gia hậu thực dân/thuộc địa, những người đã tiếp nhận và tái đại chúng hoá (repopularize) khái niệm tính lai ghép, áp dụng nó vào việc tìm hiểu các sản phẩm văn học và văn hoá ở châu Á, châu Phi, châu Mỹ La Tinh và các cộng đồng lưu vong ở rải rác trên thế giới, đặc biệt ở Tây phương. Theo Edward Said, tính lai ghép giải phóng các nền văn hoá hậu thực dân/thuộc địa ra khỏi cả tính giáo điều của chủ nghĩa thực dân lẫn thứ yếu tính luận (essentialism) hẹp hòi vốn gắn liền với bản thân các nền văn hoá hậu thực dân/thuộc địa.[23]
Trong số các lý thuyết gia về tính lai ghép hiện nay, có hai tên tuổi nổi bật, được nhắc nhở nhiều nhất: Homi Bhabha và Néstor García Canclini. Trong khi Bhabha chuyên về khía cạnh tâm lý học và văn học, Canclini chuyên về nhân chủng học và xã hội học; trong khi Bhabha tập trung vào tính lai ghép trong chính trị văn hoá (cultural politics), Canclini tập trung vào tính lai ghép trong văn hoá chính trị (political culture); trong khi Bhabha xuất phát từ sự phê phán đối với chủ nghĩa hậu thực dân (postcolonial criticism), Canclini xuất phát từ trường phái Mỹ La Tinh (Latin-Americanism); trong khi Bhabha tin tính lai ghép được hình thành từ sự giao tiếp giữa thực dân và dân chúng ở các thuộc địa, Canclini cho nguyên nhân chính tạo ra tính lai ghép chủ yếu là quá trình đô thị hoá. Giữa hai người, có ảnh hưởng nhất là Homi Bhabha. Theo Homi Bhabha, lai ghép là một tiến trình qua đó nhà cầm quyền thực dân âm mưu phiên dịch bản sắc của những kẻ bị trị như một cái Khác (the Other) trong một cái khung lý thuyết mà họ cho là có giá trị phổ quát nhưng cuối cùng, âm mưu ấy đã thất bại, và thay vào đó, một cái gì vừa quen thuộc lại vừa mới lạ ra đời như một thứ đối tự sự (counter-narrative) của những điển phạm ở Tây phương. Điều quan trọng cần chú ý là, với Bhabha, lai ghép không phải là một sự vật, một cái gì đã hoàn tất và tĩnh tại, mà là một quá trình: lai ghép đối đầu với cái logic thống trị của diễn ngôn quyền lực và mở ra một không gian thứ ba (third space) hay không gian của cái thứ ba (space of thirdness), ở đó, ý nghĩa luôn luôn ở-giữa (in-between), không phải cái/chỗ này mà cũng không phải cái/chỗ kia (neither-nor) và không bao giờ ổn định cả.[24]
Ngoài Bhabha và Canclini, còn khá nhiều lý thuyết gia khác về tính lai ghép. Tuy nhiên, để cho gọn, tôi chỉ xin tóm tắt lại thành mấy luận điểm chính để chúng ta dễ hình dung diện mạo phức tạp của tính lai ghép với tư cách là một khái niệm trong học thuật.
Về phương diện bản thể luận (ontology), tính lai ghép được dùng để diễn dịch ý niệm bản sắc trong một thời đại đầy hoài nghi và bất định, đặc biệt đối với sự thuần nhất của các chủng tộc và các nền văn hoá, một huyền thoại do chủ nghĩa thực dân và phát xít dựng lên để biện chính cho hành động xâm lược hà khắc của các đế quốc.[25] Về phương diện nhận thức luận (epistemology), tính lai ghép được dùng để giải thích sự tiến hoá của lịch sử như một quá trình tương giao và tương tác giữa những sự dị biệt, một cuộc thương thảo bất tận nhằm tạo nên sự hài hoà trong xã hội cũng như trên thế giới. Về phương diện xã hội, tính lai ghép dẫn đến việc giải phân cấp (dehierarchization) và tạo thành những quan hệ xuyên phạm trù (cross-catergory) nối liền những không gian vốn bị ngăn cách bởi ý niệm truyền thống về quốc gia, chủng tộc và giai cấp. Về phương diện văn hoá, tính lai ghép không trực tiếp gắn liền với chính sách đa văn hoá (multiculturalism) nhưng lại là bằng chứng hùng hồn cho xu hướng liên văn hoá (interculturalism) hoặc xuyên văn hoá (transculturalism) vốn có mặt ở mọi nơi và mọi lúc, đặc biệt, trong thời hiện đại và hậu hiện đại, khi các phương tiện giao thông và truyền thông được phát triển mạnh mẽ. Về phương diện chính trị, bản thân sự tồn tại và việc thừa nhận sự tồn tại của tính lai ghép góp phần làm nhạt dần sự phân biệt giữa chính mạch và ngoại biên trong cách tư duy về quyền lực, đồng thời, chứng minh những thái độ mang tính bộ lạc (tribalism) hay tỉnh lẻ (provincialism) là hoàn toàn không còn thích hợp, nếu không muốn nói là một sự phản động đối với lịch sử. Về phương diện thẩm mỹ, tính lai ghép đề cao cái đẹp của sự kết hợp và sự đa dạng trong bối cảnh toàn cầu hoá. Về phương diện nghệ thuật, như là hệ quả của quan điểm thẩm mỹ vừa nêu, văn hoá lai ghép là một tiến trình phi tâm hoá (decentered process): nó không thuộc văn hoá địa phương cũng không thuộc văn hoá toàn cầu, do đó, nó có nhiều khả năng đổi mới và sáng tạo hơn hẳn những nền văn hoá độc tôn và khép kín; đồng thời, nó cũng là một tiến trình giải điển phạm hoá (decanonization): một nỗ lực vượt ra ngoài những cái khung sáng tác cứng nhắc đã có từ trước.
Không phải khía cạnh nào ở trên cũng gây nên những phản ứng như nhau. Nói chung, tính lai ghép trong khoa học và trong nghệ thuật tương đối dễ được công nhận hơn trong các lãnh vực khác. Tuy nhiên, mức độ công nhận ấy cũng lại tuỳ thuộc vào địa phương và thời điểm nữa. Ở những vùng giáp giới, hơn nữa, lại là vùng giáp giới trong những thời gian yên ổn kéo dài, ý niệm về tính lai ghép tương đối dễ được hoan nghênh hơn. Ngoài ra, còn có vấn đề “tuổi đất”: ở những vùng đất mới, truyền thống văn hoá chưa quá nặng nề, tính lai ghép dễ được nẩy nở hơn những vùng đất cũ vốn thường bị đè bẹp dưới những niềm tự hào về quá khứ.
Không đồng ý về cách lý giải và đánh giá nhưng hầu như nhà nghiên cứu nào cũng công nhận điều này: mọi nền văn hoá trên thế giới đều có tính lai ghép.[26] Chỉ khác nhau ở mức độ. Có những nước mức độ lai ghép đậm đặc và rõ rệt đến độ người ta xem nó như một bản sắc của quốc gia. Mễ Tây Cơ, Zanzibar hay nguyên vùng châu Mỹ La Tinh là ví dụ.[27] Nước Mỹ là một ví dụ khác, nơi, nói theo lời một ký giả của tờ Washington Post, “không có nơi nào tính chất pha trộn lại rõ ràng bằng”, ở đó, người ta xào qua xáo lại các chủng tộc, sắc tộc, tuổi tác và giai cấp lại thành một món nộm (salad).[28] Nhiều nước chủ trương độc văn hoá (monocultural) và tự hào về tính độc văn hoá ấy, thật ra, cũng là một thứ văn hoá lai ghép. Như nước Anh, chẳng hạn. Cái gọi là văn hoá Anh hiện nay là sự tổng hợp của các nền văn hoá thuộc nhiều sắc tộc khác nhau: Celts, Angles, Saxons, Dannes, Romans và Normans. Hầu hết các quốc gia thuộc vùng Đông Nam Á, đều chịu ảnh hưởng của văn hoá Ấn Độ, Trung Hoa và Mã Lai.[29]
Trong Đông Nam Á, có Việt Nam.
Trong bảng giá trị của người Việt Nam, những cái “thuần” và những cái “tinh” bao giờ cũng được đánh giá cao hơn những cái “lai” và những cái “tạp”. Thậm chí, trong cách hiểu thông thường, “lai” cũng có nghĩa là “tạp”, là dở: lai giống, về phương diện huyết thống, là tạp chủng; về phương diện văn hoá, là lai căn(g): đằng sau mỗi từ là một thiên kiến nặng nề. Trong quá khứ, người Việt không khuyến khích các cuộc hôn nhân dị chủng, đã đành; họ cũng không thích cả việc các cô gái trong làng lấy chồng ở làng khác nữa kia.[30] Biên giới thu lại ở đầu làng. Từ làng này sang làng khác sống đã bị xem là dân “ngụ cư”. Mà đã là ngụ cư thì chỉ có thể là những công dân hạng hai mà thôi.[31] Dấu ấn của chủ nghĩa địa phương ấy chưa chắc đã phai nhoà trong tâm thức người Việt Nam hiện nay.
Tuy vậy, nhìn lại văn học và văn hoá Việt Nam, không ai có thể phủ nhận được một sự thực: tính lai ghép.
Trong truyện ngắn “Vàng lửa” của Nguyễn Huy Thiệp, có một nhân vật người Pháp tên Phăng nhận xét về Việt Nam: “Đặc điểm lớn nhất của xứ sở này là nhược tiểu. Đây là một cô gái đồng trinh bị nền văn minh Trung Hoa cưỡng hiếp. Cô gái ấy vừa thích thú, vừa nhục nhã, vừa căm thù nó.”[32] Cái hình ảnh mang tính ẩn dụ từng gây tranh cãi, hơn nữa, phẫn nộ ấy, thật ra, không hẳn chính xác, và nhất là, không đầy đủ. Thứ nhất, trước khi bị văn minh Trung Hoa cưỡng hiếp, không chắc cô gái ấy còn “đồng trinh” khi phải chung chạ và cọ xát dữ dội với các nền văn minh khác trong nhóm Bách Việt hay văn minh Nam Á nói chung. Thứ hai, cô gái ấy không phải chỉ bị Trung Hoa cưỡng hiếp thôi đâu. Phải kể Pháp nữa chứ. Đó là cưỡng hiếp. Còn ngoại hôn thì vô số: với Chàm, với Miên, với Nga, với Mỹ và với một số dân tộc thiểu số cùng sống chung với Việt Nam (nghĩa là người Kinh) trên một dải đất nhỏ xíu. Cứ nhìn ngay vào tiếng Việt thì biết. Tôi đang có trước mặt cuốn Tiếp xúc ngôn ngữ ở Đông Nam Á do Phan Ngọc và Phạm Đức Dương biên soạn. Thấy, về từ nguyên của tiếng Việt, ngoài những từ vay mượn từ chữ Hán cũng như các ngoại ngữ khác mà chúng ta đều biết, có những từ dễ ngỡ là thuần Việt nhưng vẫn có xuất xứ từ một ngôn ngữ hay một nhóm ngôn ngữ khác. Chẳng hạn, các số đếm: một, hai, ba; những bộ phận cơ thể: mặt, mũi, miệng; những hiện tượng tự nhiên: trời, đất, trăng, gió; những vật quen thuộc: rú, sông, cá...; những hành động quen thuộc: đi, sống, chạy, bắn... đều thuộc gốc Nam Á. Trong khi đó, một số từ chỉ những bộ phận cơ thể khác: bụng, cổ, lưng; những hiện tượng tự nhiên: đồng, móc; những sự vật và những hành động thông thường nhất: gà, vịt, bè, gáy, nghiêng, cứng, rụng, v.v... đều thuộc gốc Thái.[33] Cách phát âm các nguyên âm rất đặc biệt của người Quảng Nam do đâu mà có? Henry Maspéro trả lời: Do ảnh hưởng của tiếng Chàm![34] Lại liếc sang cuốn Tầm nguyên tự điển Việt Nam của Lê Ngọc Trụ, thấy thêm: những chữ như “mật”, “mít” hay “mứt” dễ ngỡ là gốc Việt, té ra lại là những từ gốc Phạn.[35] Nếu chịu khó đọc thêm cuốn Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam của Bình Nguyên Lộc[36] nữa thì số lượng những từ mang tính lai ghép ấy không biết bao nhiêu mà kể.
Có gì đáng ngạc nhiên không? Chắc là không. Tính lai ghép của văn hoá Việt Nam thể hiện ngay trong truyền thuyết lập quốc khi Lạc Long Quân lấy Âu Cơ, Rồng lấy Tiên, người miền dưới lấy người miền cao. Nó cũng thể hiện ngay trong cách miêu tả vị trí địa lý của đất nước mà lâu nay các học giả vẫn thường lặp đi lặp lại mỗi lần nói đến văn minh Việt Nam: nằm giữa Trung Hoa và Ấn Độ, nhờ đó, tiếp thu được cả hai nền văn hoá thuộc loại cổ kính và phong phú nhất thế giới: một ở Bắc Á và một ở Nam Á. Chưa hết. Trong quá trình Nam tiến, Việt Nam vừa chinh phạt về lãnh thổ vừa tiếp nhận ảnh hưởng về văn hoá của Chiêm Thành và Campuchia; sau đó, nhân một bất hạnh của lịch sử, Việt Nam bị Pháp xâm chiếm, qua đó, người Việt lại có cơ hội tiếp xúc trực tiếp, ngay trong học đường và đời sống hàng ngày, với một nền văn minh khác, đến từ phương Tây xa xôi và hoàn toàn xa lạ. Dấu ấn của Ấn Độ, Trung Hoa và Pháp bàng bạc trong toàn bộ đời sống vật chất cũng như tinh thần của Việt Nam, từ ẩm thực đến tôn giáo, phong tục, kiến trúc, âm nhạc và đặc biệt, văn học. Trong văn học, những dấu ấn ấy có thể được tìm thấy ở mọi lãnh vực: từ ngôn ngữ (đặc biệt văn tự) đến hệ thống thể loại và, quan trọng hơn, quan điểm văn học, bao gồm lý tưởng thẩm mỹ và quan niệm về chức năng của văn học. Tìm cho được một sự khác biệt có tính hệ thống giữa văn học trung đại Việt Nam và văn học Trung Hoa không phải là điều dễ. Tìm ra sự khác biệt trong tư tưởng văn học lại càng không dễ. Bước sang thời hiện đại, cũng vậy. Trong cuốn Thi nhân Việt Nam, Hoài Thanh chia phong trào Thơ Mới thành ba dòng: dòng chịu ảnh hưởng của thơ Đường, dòng chịu ảnh hưởng của thơ Pháp và dòng “có tính cách Việt Nam rõ rệt”. Tuy nhiên, Hoài Thanh lại nhấn mạnh ngay: cái dòng thơ cuối ấy không phải là không chịu ảnh hưởng của ai cả. Thực ra, nó vẫn “chịu ảnh hưởng phương Tây”, chỉ có điều là với một mức độ “rất ít”.[37] Rất ít là thế nào? Vấn đề là ở quan hệ: “rất ít” ở đây chủ yếu là đặt trong tương quan so sánh với các nhà thơ chịu ảnh hưởng thơ Pháp một sách sâu đậm như Thế Lữ, Xuân Diệu hay Chế Lan Viên. Còn về phương diện thể thơ và cảm hứng mang tính cách cá nhân chủ nghĩa và lãng mạn chủ nghĩa, có người nào trong số các nhà thơ nổi danh trong phong trào Thơ Mới mà lại không chịu ảnh hưởng của phương Tây chứ? Dĩ nhiên, những ảnh hưởng ấy không hề làm tầm vóc của các nhà thơ ấy thấp xuống. Nó chỉ làm cho những niềm tin vào một thứ bản sắc thuần nhất và thuần khiết trong văn học trở thành lố bịch mà thôi. Thực chất Thơ Mới, cũng như văn học thời 1930-45 nói chung, là một thứ lai ghép: mỗi tài năng lớn là một đứa con lai của hai hoặc nhiều nền văn hoá khác nhau.
Mà nhìn rộng ra toàn bộ văn học cổ điển Việt Nam, từ khởi thuỷ cho đến đầu thế kỷ 20, tính chất lai ghép vẫn là đặc điểm nổi bật nhất. Mỗi nhà nho cầm bút là một sự lai ghép. Là người Việt Nam, nhưng tất cả tinh hoa trí thức và văn nghệ họ thụ đắc được đều đến từ nền Hán học. Ngay cả các tác phẩm viết bằng chữ Nôm cũng là những sự lai ghép. Đến mấy lần lai ghép. Bản thân cách cấu tạo chữ Nôm là lai ghép, đã hẳn. Việc sử dụng sử Nôm để sáng tác cũng lại là lai ghép: lai ghép giữa quan điểm đạo đức và mỹ học của một trí thức Hán học với một thứ ngôn ngữ đời thường vốn bị chê là nôm na mách qué. Nhiều người còn gia tăng tính lai ghép ấy bằng cách vay mượn cả cốt truyện từ Trung Hoa, trong đó có hai hai truyện thơ được xem là xuất sắc của Việt Nam: Hoa Tiên và Truyện Kiều. Ngoài phần văn học đặc tuyển, thời trung đại, còn có dòng văn học khác khá lớn: các truyện Nôm bình dân. Ai là tác giả? Câu trả lời đã có từ lâu: những người có học nhưng không đỗ đạt cao và làm quan lớn, tức các nho sĩ bình dân; cũng tức là những thành phần lai ghép.
Từ khi Pháp chiếm và bình định xong Việt Nam, tức vào cuối thế kỷ 19 trở đi, ám ảnh nặng nề nhất của giới trí thức và văn nghệ sĩ Việt Nam vẫn là sự lai ghép. Có điều, khác với các thế hệ trước, nỗ lực lai ghép của họ có nhiều tính tự giác hơn: phần lớn họ biết là họ phải lai ghép: nếu không, họ sẽ bị đào thải và tiêu diệt; họ cũng biết cả cái hướng lai ghép: giữa Đông phương và Tây phương. Khi một số nhà cách mạng tung ra phong trào Đông Du và đến với Nhật Bản, họ cũng đến với cái nước Nhật Bản đã được hiện đại hoá và Tây phương hoá. Những khẩu hiệu kèm theo những ẩn dụ được hô hào nhiều nhất trong giai đoạn này như “Âu hoá”, “cải lương” hay “bình cũ rượu mới”, v.v... thực chất đều là những nỗ lực lai ghép hoá.
Và khi lai ghép như thế, họ tạo ra cả truyền thống nữa.
Nói đến văn hoá, người Việt thường nói đến truyền thống; và nói đến truyền thống, người Việt thường tin đó là cái gì có gốc rễ sâu xa trong lịch sử, thậm chí, tiền sử. Theo tôi, đó chỉ là một ảo tưởng, hay nói theo Jean-Paul Sartre, một hình thức nguỵ tín (mauvaise fois). Theo tôi, hầu hết những yếu tố được gọi là tiêu biểu nhất của truyền thống văn hoá Việt Nam đều ra đời vào đầu thế kỷ 20. Nhưng, trước hết, hãy để ý: khi giới thiệu văn hoá truyền thống Việt Nam với nước ngoài, người ta thường giới thiệu cái gì? Về phương diện trang phục: chắc chắn đó là chiếc áo dài (dịch sang tiếng Anh, bao giờ người ta cũng thêm chữ “truyền thống” (traditional) vào, thành ra: Vietnamese traditional long dress). Về ẩm thực: chắc chắn đó là phở. Tại Úc, trong mấy năm vừa qua, có một phong trào giới thiệu văn hoá truyền thống Việt Nam khá rầm rộ và thành công mang tên “I Love Phở” kết hợp việc mạn đàm và triển lãm về phở, thậm chí, nấu và bán luôn cả phở. Về mỹ thuật, nói đến truyền thống, người ta nhắc đến sơn lụa và sơn mài. Về âm nhạc: cải lương. Về tôn giáo: Cao Đài (trong các tôn giáo lớn có khoảng từ vài ba triệu tín đồ trở lên, Cao Đài là tôn giáo duy nhất mang tính bản địa).
Tất cả các hiện tượng được xem là tiêu biểu cho văn hoá truyền thống vừa kể không những khá mới mà còn được hình thành như những sự lai ghép. Hơn nữa, ngay chính cái yếu tố chủng tộc, nòng cốt của chủ nghĩa quốc gia (nationalism) vốn là nền tảng của mọi hoạt động chính trị tại Việt Nam lâu nay, theo tôi, cũng là sản phẩm lai ghép được hình thành vào đầu thế kỷ 20: đối diện với nguy cơ bị đồng hoá về cả phương diện huyết thống lẫn phương diện văn hoá từ thực dân Pháp, người Việt Nam đã sáng tạo nên khái niệm “hồn nước”, cổ vũ cho quan niệm “đồng văn” và “đồng chủng” và từ đó, khái niệm “châu Á” (hay Á-tế-á theo cách gọi thời bấy giờ) để tạo nên một liên minh mới với Trung Hoa và nhất là với Nhật Bản như một sự đối lập với sự đe doạ từ phương Tây, và cuối cùng, để tạo nên độ sâu và độ rộng cho chiến lược ấy, người Việt đã phục hồi lại truyền thuyết con Rồng cháu Tiên vốn đã có từ trước nhưng rất ít được lưu ý.[38]
Tại sao những sự lai ghép ở đầu thế kỷ 20 lại nhanh chóng trở thành truyền thống của dân tộc như thế? Tôi ngờ là có ba lý do chính. Thứ nhất là vai trò của sách báo. Nên nhớ, Benedict Anderson, khi chứng minh khái niệm quốc gia chỉ là một cộng đồng tưởng tượng (imagined community), đã nêu lên vai trò của kỹ nghệ sách báo như một trong những yếu tố chính biến một số hình ảnh thành một sự tưởng tượng tập thể, qua đó, nối kết mọi thành viên trong xã hội, vốn khác hẳn nhau về gia thế, giáo dục, điều kiện sống, và có khi, cả sắc tộc nữa, thành một cộng đồng chung.[39] Ở Việt Nam, trong thập niên 1920 và 1930, sách báo, đặc biệt là báo, từ Đông Dương tạp chí đến Nam Phong, sau đó, Phong Hoá, cũng đóng vai trò tương tự. Nếu không có tờ báo Phong Hoá và nhóm Tự Lực văn đoàn, chắc chắn hình ảnh chiếc áo dài Le Mur, và sau đó, áo dài nói chung, không thể phổ cập trong cả nước nhanh đến thế. Thứ hai là sự phát triển của thương mại. Xưa, mang tiếng là một nước, nhưng do chính sách trọng nông khinh thương của triều đình và cả hệ thống ý thức hệ cầm quyền lúc bấy giờ, việc buôn bán chỉ có tính chất cò con, thường giới hạn trong việc trao đổi hàng hoá ở từng địa phương. Sau, thời Pháp thuộc, thương mại mới có cơ hội phát triển. Với sự phát triển ấy, hình ảnh chiếc áo dài trên trang báo nhanh chóng xuất hiện trong các tiệm may và các tiệm bán quần áo thời trang. Lý do thứ ba: vai trò của giao thông, và sau đó, của sự chuyển động dân số. Trước, nói là thống nhất, nhưng chuyện vào Nam ra Bắc chỉ là giấc mơ của tuyệt đại đa số quần chúng. Sau, nhờ sự phát triển của các tuyến đường xe lửa, việc giao lưu giữa các miền mới trở thành dễ dàng. Chiến tranh lại làm tăng tốc độ của việc giao lưu ấy. Năm 1954, có gần một triệu sứ giả của phở lũ lượt vào Nam: từ một món ăn chủ yếu ở Hà Nội, cái gọi là phở Bắc ấy, một thoắt, biến ngay thành phở toàn quốc. Trước, bún bò Huế chỉ quanh quẩn ở Huế; sau, từ Tết Mậu Thân, cùng với người Huế, bún lan tràn khắp nơi, trở thành món ăn khoái khẩu của cả những người chưa đến Huế bao giờ.[40]
Ngoài ba lý do nêu trên, tôi cho còn thêm lý do này nữa, không chừng là lý do quan trọng và căn bản nhất: Mấy chục năm đầu của thế kỷ 20 là thời gian xây dựng khái niệm quốc gia Việt Nam. Xây dựng lại từ đầu. Xây dựng trên nền tảng của một đất nước đã mất chủ quyền. Hơn nữa, còn xây dựng trên nền tảng của một nền văn hoá đã mục ruỗng và tan nát, với nó, người ta không có một tương lai nào khác viễn cảnh vong quốc và nô lệ triền miên. Nghiên cứu về mấy thập niên đầu tiên của thế kỷ 20, theo tôi, giới cầm bút Việt Nam thường ít để ý đến hai khía cạnh quan trọng: thứ nhất, nỗ lực đập phá truyền thống của giới nho sĩ, và thứ hai, nỗ lực nối liền bản sắc dân tộc với bản sắc khu vực Á châu. Khía cạnh thứ nhất tương đối dễ thấy: đầu tiên giới nho sĩ phê phán lối giáo dục từ chương; sau đó, phê phán nền Hán học nói chung; sau đó nữa, phê phán một số hủ tục, vận động cho phong trào cắt búi tó,[41] bỏ áo dài khăn đóng trong cách trang phục của nam giới, tẩy trắng răng cho phụ nữ; đi xa hơn, phê phán kịch liệt, gần như là nhục mạ, tính cách và khả năng của người Việt Nam: ngu dốt, lười biếng, hèn nhát, ích kỷ, tham lam, v.v... Ai viết những lời nhục mạ gay gắt ấy? Thưa, đó là những trí thức cách mạng hàng đầu của Việt Nam: từ Phan Châu Trinh cho đến Phan Bội Châu đấy![42] Trong bài “Hải ngoại huyết thư” sáng tác năm 1906, Phan Bội Châu có những câu nhận xét về đồng bào của mình: “Ngu mà ngu thế, thật rành là ngu”, “nhục mà nhục thế, thật là nhục thay!”, v.v...[43] Có lẽ chưa bao giờ, trong lịch sử Việt Nam, giới trí thức lại phản tỉnh và tự phê bình giới mình cũng như dân tộc mình một cách dữ dội như vậy. Cơ hồ họ muốn phá tan thành bình địa tất cả các miếu đường Việt Nam. Để từ đó, dựng lên những nền tảng văn hoá mới. Nền tảng ấy là gì? Theo Gesa Westermann, khi tìm kiếm một bản sắc chung và thống nhất cho dân tộc Việt Nam trong công cuộc đấu tranh chống Pháp, Phan Bội Châu cũng như một số chí sĩ cách mạng khác ở đầu thế kỷ 20, đã chọn bản sắc Á châu thay vì bản sắc Việt Nam. Nói cách khác, ở buổi đầu của thời kỳ hiện đại hoá, người Việt Nam đã đồng nhất bản sắc chính trị với bản sắc văn hoá, và sau đó, đồng nhất bản sắc văn hoá dân tộc với bản sắc châu Á nói chung với hy vọng là tạo được thế liên hiệp với cường quốc duy nhất ở châu Á lúc bấy giờ . Theo Gesa Westermann, việc xem bản sắc khu vực như một bản sắc dân tộc ấy có thể được xem như một sự lai ghép hậu thực dân/thuộc địa.[44]
Con đường tự đồng nhất bản sắc dân tộc và bản sắc Á châu nhanh chóng dẫn đến ngõ cụt với sự thành công nhanh chóng của thực dân Pháp trong quá trình bình định Việt Nam, và đặc biệt với việc Phan Bội Châu bị bắt, bị cấm cố, và sau đó, bị an trí cho đến ngày qua đời. Văn hoá Việt Nam tan hoang như một bình địa: cái cũ bị phá sập trong khi cái mới vẫn chưa có hình thù gì cả. Theo tôi, đó chính là môi trường thuận lợi cho các nỗ lực sáng tạo và cách tân của thế hệ trí thức tân học xuất hiện từ thập niên 1920 đến thập niên 1940, mà cao điểm là thập niên 1930 với những thành tựu huy hoàng không những trong các lãnh vực văn học (sáng tác, phê bình và lý luận: hầu như tất cả các thể loại căn bản của nền văn học hiện đại ở Việt Nam đều xuất hiện trong thời kỳ này), nghệ thuật (nhất là hội hoạ và âm nhạc) mà còn cả trong phong cách sống: từ cách ăn đến cách mặc, cách ở, v.v... Dân chúng, từ trí thức đến bình dân, không có chọn lựa nào khác ngoài việc nắm bắt ngay những gì vừa mới xuất hiện: những chiếc áo dài dù mới mẻ, song cũng xứng đáng được xem là biểu tượng của quốc gia hơn là những chiếc áo tứ thân quá mộc mạc chứ? Cuối cùng, những yếu tố có tính lai ghép nhất đã được chọn.
Cứ thế, tiếp tục. Toàn những sự lai ghép.
Theo tôi, không có hình ảnh nào tiêu biểu cho bản sắc văn hoá và xã hội Việt Nam cho bằng đạo Cao Đài, một tôn giáo có tính nguyên hợp (syncrytism) cao nhất và rõ rệt nhất Việt Nam. Về triết lý, nó thâu tóm hầu như toàn bộ những gì dễ thâu tóm nhất: từ Phật giáo đến Đạo giáo, Nho giáo và Thiên Chúa giáo. Về biểu tượng, nó đặt lên bàn thờ hầu như tất cả những nhân vật có tầm vóc trong lịch sử nhân loại mà người Việt Nam ở những thập niên đầu của thế kỷ 20 có thể biết được: ngoài những người sáng lập các tôn giáo vừa dẫn, còn có Quan Công, Tôn Dật Tiên, Trạng Trình, Descartes, Victor Hugo, Shakespeare, Louis Pasteur và cả Lenin nữa! Văn hoá Việt Nam từ năm 1945 đến nay cũng thế. Cũng là một thứ văn hoá nguyên hợp hay, dùng theo chữ được chọn cho bài viết này, văn hoá lai ghép. Lai ghép giữa hai xu hướng hiện đại hoá: một, qua con đường thực dân, từ thực dân cũ đến thực dân mới; và một qua con đường của chủ nghĩa cộng sản. Hai con đường này, thật ra, có rất nhiều điểm tương đồng. Anne Raffin cho “tính hiện đại cộng sản chỉ là một yếu tố của chủ nghĩa hậu thuộc địa ở Việt Nam”.[45]
Văn hoá và văn học Việt Nam là một sự lai ghép. Đành vậy. Nhưng có gì lạ đâu? Nếu mọi nền văn hoá đều có tính lai ghép thì sự lai ghép trong văn học và văn hoá có gì là đặc biệt? Tại sao nó phải thành vấn đề? Theo tôi, có ít nhất hai lý do chính. Thứ nhất, như đã nói ở trên, mức độ lai ghép ở mỗi nền văn hoá một khác. Trong một nền văn hoá, sự lai ghép ở mỗi địa phương khác nhau vừa ở mức độ vừa ở tính chất. Cứ nhìn ở Việt Nam thì thấy. Tính chất lai ghép ở mỗi vùng khác hẳn nhau. Ở miền Trung, ngoài ảnh hưởng của Trung Hoa, còn có ảnh hưởng của Chàm. Ở miền Bắc, ảnh hưởng của Trung Hoa đến từ con đường bác học (sách vở và hệ thống giáo dục); ở miền Nam, từ con đường bình dân qua những người Minh Hương làm nông hay làm nghề buôn bán. Thứ hai, đã đành mọi nền văn hoá đều có tính lai ghép, nhưng chưa bao giờ tốc độ lai ghép lại nhanh và tính chất phức tạp của sự lai ghép lại lớn như bây giờ. Jan Nederveen Pieterse nhận xét: ở thời đương đại, cái gọi là lai ghép hoá thực chất là lai ghép hoá các nền văn hoá lai ghép.[46]
Tính chất lai ghép (hoặc lai ghép cái đã – đã từng lai ghép) của văn học và văn hoá Việt Nam hiện nay đang tăng tốc chủ yếu nhờ hai yếu tố: xu hướng toàn cầu hoá và sự vững mạnh của cộng đồng lưu vong.
Xin lưu ý là: không những gắn liền với chủ nghĩa hậu thực dân/thuộc địa, tính lai ghép còn gắn liền với xu hướng toàn cầu hoá. Marwan M. Kraidy gọi tính lai ghép là một thứ logic văn hoá của toàn cầu hoá,[47] một hoán dụ của toàn cầu hoá,[48] và là một trong những quan niệm tiêu biểu nhất của cái kỷ nguyên của chúng ta hiện nay.[49] Jan Nederveen Pieterse xem tiến trình toàn cầu hoá như một tiến trình lai ghép hoá và xem tính lai ghép như những nhánh rễ chằng chịt dưới nền của văn hoá.[50] Xu hướng toàn cầu hoá thường dẫn đến hai phản ứng trái ngược nhau: một đằng là nhất thể hoá với sự du nhập, sau đó, đồng hoá của những ảnh hưởng đến từ bên ngoài, đặc biệt từ những quốc gia mạnh về kinh tế và về truyền thông đại chúng; đằng khác là địa phương hoá với nỗ lực quay về với truyền thống, dùng truyền thống để đối chọi với những sự uy hiếp mang tầm vóc quốc tế. Tuy nhiên, một là, những cái gọi là du nhập từ nước ngoài không bao giờ có thể giữ nguyên vẹn hình hài nguyên thuỷ của chúng: chúng nhất định bị khúc xạ qua lăng kính địa phương của người Việt Nam; hai là, cái gọi là truyền thống được sử dụng như một thứ chiến hào chống lại toàn cầu hoá ấy không bao giờ có thể là một truyền-thống-đã-có-từ-trước: bao giờ nó cũng là thứ truyền thống được tái tạo hay tái kiến trúc để đối phó với một nguy cơ chưa từng có. Nói cách khác, dù toàn cầu hoá được tiến hành theo bất cứ chiều nào, kết quả cũng sẽ là một: tính chất lai ghép. Chỉ khác ở mức độ.
Sự kết hợp giữa tính lai ghép và toàn cầu hoá cũng chính là sự khủng hoảng của những khái niệm vốn quen thuộc và có lúc ngỡ là vững chắc như khái niệm bản sắc văn hoá và chủ nghĩa quốc gia. Nếu văn hoá của một nước thực chất chỉ là một sự lai ghép thì bản sắc của nó nằm ở đâu? Nếu chủng tộc và sắc tộc cũng là một sự lai ghép thì chủ nghĩa quốc gia - vốn được xây dựng chủ yếu trên các yếu tố có tính chủng tộc và sắc tộc - sẽ như thế nào? Câu trả lời cho cả hai là: cả cái gọi là bản sắc văn hoá lẫn chủ nghĩa quốc gia nhất định sẽ thay đổi. Benedict Anderson cho quốc gia chỉ là một cộng đồng tưởng tượng. Mà đã là một cộng đồng tưởng tượng thì dĩ nhiên nó không thể bất biến được: cũng như ký ức tập thể, tưởng tượng tập thể không ngừng thay đổi để đáp ứng những biến động của thời đại. Homi Bhabha cũng tin như thế. Ông cho cái gọi là dân tộc hay quốc gia không ngừng được tạo, rồi được tái tạo và chừng nào quá trình tạo và tái tạo này chưa chấm dứt thì không thể có một dân tộc hay một quốc gia nào có thể cắm rễ vững vàng được trong cái quan niệm về nguồn gốc thuần nhất của mình.[51] Những người sáng lập tờ báo mạng Talawas ở Đức có lẽ cũng tin như thế: Talawas là “ta là gì?” trong thời đại toàn cầu hoá và đầy tính lai ghép: Ta là (tiếng Việt) + was (gì, tiếng Đức). Talawas có thể có nhiều biến dạng khác nhau: talawhat (tiếng Anh), talaquoi (tiếng Pháp), talaqué (tiếng Tây Ban Nha), talacosa (tiếng Ý), v.v... Gần đây, một khái niệm mới ra đời và đang dần dần trở thành phổ biến: chủ nghĩa hậu quốc gia (postnationalism), ở đó, người ta có thể xây dựng một bản sắc vượt ra ngoài những truyền thống được quy định trong khuôn khổ của lãnh thổ địa lý và của lịch sử một dân tộc. Khối Thị trường chung Châu Âu hiện nay là một thứ hậu quốc gia như thế. Các quốc gia mà một bộ phận khá lớn dân chúng chọn đời sống lưu vong cũng là những hậu quốc gia như thế. Bản sắc của các hậu quốc gia ấy là sinh ra từ đâu? Thì cũng từ những tưởng tượng chung được nuôi dưỡng bằng các phương tiện thông tin và truyền thông đại chúng như văn chương, báo chí và phim ảnh, v.v... Trong những hậu quốc gia như thế, người ta có yêu nước? Có. Nhưng đó là một thứ chủ nghĩa yêu nước hiến định (constitutional patriotism), một khái niệm do Jurgen Habermas đưa ra với nội dung chính là: sự chia sẻ những giá trị mà mọi người đồng thuận hơn là dựa trên một nguồn gốc hay một lịch sử chung.[52]
Việt Nam có thể khác? Chủ nghĩa biệt lệ (separatism) và chủ nghĩa ngoại lệ (exceptionalism), hay, nói theo chữ tôi đã dùng trước đây, chủ nghĩa mình-thì-khác,[53] dường như là truyền thống của Việt Nam, tuy nhiên, tôi không tin là chúng có thể đứng vững trước làn sóng toàn cầu hoá. Hai yếu tố chủng tộc và lãnh thổ vốn là hai tiền đề chính của chủ nghĩa quốc gia, kể cả chủ nghĩa quốc gia Việt Nam, không ngừng bị đánh phá ngay từ bên trong. Ảnh hưởng của khối ASEAN càng ngày càng mạnh, khái niệm biên giới càng lúc càng mờ nhạt. Trước hết, mờ nhạt ở phương diện kinh tế, sau đó, ở chính trị, và cuối cùng, sẽ ở văn hoá. Số người Việt ở nước ngoài càng lúc càng đông và quan hệ giữa trong và ngoài càng ngày càng chặt chẽ cũng là một áp lực đối với ý niệm về biên giới và lãnh thổ. Ngoài ra, còn có xu hướng hôn nhân dị chủng ngày càng lớn mạnh nữa. Tất cả đều góp phần làm xô lệch ý niệm quốc gia. Thì cứ mở tivi xem các trận bóng đá ở Việt Nam thì thấy rõ. Ngay trong cái gọi là đội tuyển quốc gia Việt Nam cũng có một thủ môn cao nghều ngệu đến gần hai thước vốn là người Brazil nhập quốc tịch Việt với tên Phan Văn Santos. Đã có một, sao lại không có hai, ba, bốn, năm hay nhiều hơn nữa? Như đội tuyển bóng đá quốc gia Úc, chẳng hạn, gồm các cầu thủ đến từ vô số các quốc gia khác nhau và cũng đá cho vô số các đội bóng thuộc các quốc gia khác nhau trên khắp thế giới. Điểm chung của họ là gì? Là cái quốc tịch Úc. Vậy thôi. Ở đây, sân cỏ đi tiền phong. Rồi các lãnh vực khác cũng thế. Cũng dần dần đi vào con đường toàn cầu hoá và cùng với nó, con đường lai ghép.
Nói cho cùng, chính cái gọi là “kinh tế thị trường theo định hướng xã hội chủ nghĩa” ở Việt Nam hiện nay cũng là một sự lai ghép. Có điều, đó là sự lai ghép từ bên trên xuống, do đó, có tính cưỡng chế, cũng do đó, dễ mang trong nó những nghịch lý khiến nó trở thành sự thách thức, rồi sau đó, thế nào cũng bị biến thành một trò cười, đối với lịch sử. Đáng chú ý hơn là những sự lai ghép từ dưới lên, trong đó, đáng kể hơn hết là những sự lai ghép hữu cơ hay vô thức, theo cách nói của Bakhtin, những sự lai ghép diễn ra một cách âm thầm trong quá trình tương tác giữa Việt Nam và thế giới; và những sự lai ghép có chủ đích của giới trí thức và văn nghệ sĩ có ý hướng cách tân hoặc có cơ hội tiếp xúc với thế giới bên ngoài nhiều.
Một trong những biện pháp chính thúc đẩy xu hướng lai ghép có chủ đích và cũng là một biểu hiện của toàn cầu hoá là dịch thuật. Liên quan đến chuyện dịch thuật, có một khái niệm mới được nhiều lý thuyết gia về văn hoá và văn học sử dụng: dịch văn hoá (cultural translation). Trước, trong cách nhìn truyền thống, dịch là chuyển một văn bản từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác.Gần đây, người ta thấy vấn đề không phải chỉ là ngôn ngữ. Dịch còn có một kích thước khác: văn hoá. Nhưng đó không phải là một kích thước một chiều: từ văn hoá trong nguyên tác đến văn hoá của dịch phẩm. Không phải. Dịch là một sự tương tác và là một cuộc đối thoại giữa hai nền văn hoá khác nhau.[54] Với nhiều nhà nghiên cứu, trong đó có Homi Bhabha, dịch văn hoá và lai ghép là hai từ đồng nghĩa.[55] Arjun Appadurai đề nghị thay thế chữ dịch văn hoá thành giải lãnh thổ hoá qua sự chuyển đổi một kinh nghiệm địa phương sang một môi trường xã hội và sắc tộc mới.[56] Salman Rushdie, nhà văn gốc Ấn, người, qua cuốn Vần thơ quỷ (The Satanic Verses), từng tuyên dương sự lai ghép và bản ngã lai ghép,[57] cho chúng ta, tất cả chúng ta, là “những người được dịch”[58] với nghĩa, theo cách hiểu của tôi, không có ai và không có nền văn hoá nào thực sự là “bản gốc” cả. Điều thú vị nữa: động tác dịch văn hoá không phải chỉ được thực hiện khi chúng ta chuyển đổi ngôn ngữ của một văn bản hoàn chỉnh nào đó. Trong xu thế toàn cầu hoá hiện nay, khi chúng ta thường xuyên tiếp xúc với những ngôn ngữ khác qua các phương tiện truyền thông hay sách báo, internet (hoặc ngay trong đời sống, đối với những người lưu vong), dịch là một kinh nghiệm thường nhật: mỗi động thái nghe hay đọc đều trở thành một động thái dịch; từ đó, mỗi động thái nói và viết cũng trở thành một động thái dịch. Sống trong trạng thái dịch liên tục như vậy, thực chất là sống thường trực trên những biên giới, sống thường trực với những cuộc thương thảo về văn hoá, luôn luôn đối chiếu, lúc nào cũng đóng cả hai vai: trong cuộc và ngoài cuộc. Có nghĩa là sống với kinh nghiệm liên ngôn ngữ (interlingual) và liên văn hoá (intercultural). Kết quả: dù muốn hay không, tính lai ghép cũng càng ngày càng đậm.
Dịch, như một công tác theo nghĩa truyền thống, người ta thường đối diện với một trong hai chủ trương: một, mang độc giả đến với tác giả, nghĩa là trung thành tuyệt đối với tác giả, bất kể điều đó có thể gây nên cảm giác xa lạ và khó hiểu đối với người đọc, dễ gợi ấn tượng là theo xu hướng “ngoại quốc hoá” (foreignization); và hai, mang tác giả đến với độc giả, nghĩa là cố gắng nội hoá (domesticization) tác phẩm, làm cho bản dịch càng dễ hiểu và dễ cảm chừng nào càng tốt chừng ấy. Về phương diện lý thuyết, rất khó chứng minh chủ trương nào là đúng. Nhưng trong việc dịch, với tư cách một kinh nghiệm cá nhân thường nhật, hai chủ trương trên ít khi thành vấn đề và cũng ít khi rõ ràng. Tất cả nằm ở lựa chọn: mình muốn gì? Theo tôi, nguyên tắc chính ở đây là: chính việc dịch theo hướng “ngoại quốc hoá”, giữ nguyên tính lạ (strangeness) của điều mình muốn dịch bao nhiêu càng làm cho bản thân mình cũng như dân tộc mình trở thành giàu có bấy nhiêu.
Không những dịch, viết cũng thế. Viết theo giọng thuần Việt có cái hay riêng. Viết như dịch – dĩ nhiên là dịch hay - cũng có cái hay khác. Hay ở chỗ: nó làm nổi bật tính ở-giữa của những người sẵn sàng chấp nhận đối thoại với thế giới trong thời toàn cầu hoá. Hay, còn ở chỗ: nó góp phần giải truyền thống (detraditionalization) và thúc đẩy tiến trình đổi mới văn học Việt Nam.
Cho đến nay, tiến trình đổi mới ấy có thành tựu gì đáng kể? Theo tôi, thành tựu đáng kể nhất là phần lớn giới cầm bút đều ý thức được tầm quan trọng và tính khẩn thiết của nhu cầu đổi mới. Người ta chưa hình dung cái mới ấy như thế nào, nhưng diện mạo cái cũ thì đã rõ: đó là tất cả những phương pháp sáng tác và quan điểm thẩm mỹ giữ vai trò độc tôn suốt cả hơn nửa thế kỷ vừa qua. Có lẽ đó là điều quan trọng nhất. Công lao đến một phần từ các lý thuyết mới cũng như sự tiếp xúc rộng rãi với thế giới bên ngoài, và phần khác, đến từ những nỗ lực sáng tạo và phê phán của một số người cầm cầm bút, trong đó, ở Việt Nam, không thể không kể đến vai trò của những nhà thơ thuộc khuynh hướng “thơ dơ” hay “thơ rác”[59] Nổi bật nhất ở họ chưa phải là ở sáng tác mà là ở thái độ văn học. Không phải thái độ trong văn học mà là chính thái-độ-văn-học: thái độ gắn liền với một quan điểm và một niềm tin mang tính thẩm mỹ. Với thái độ ấy, họ hình thành một thứ đối-thi ca (counter-poetry) tồn tại song song với dòng thơ lãng mạn chủ nghĩa mang tính cán bộ[60] vẫn còn nặng nề trong văn học Việt Nam. Hiệu ứng chính của thái độ ấy là nó làm cho nhiều người lâu nay cứ ngỡ là đang ở trong văn học bỗng bất ngờ phát hiện là mình đang nghênh ngang trên một sân khấu cải lương hay đang phá nát văn chương bằng cách góp phần ủng hộ và/hoặc thực hiện những chính sách giáo điều, thô bạo và ngu xuấn. Sự phát hiện ấy làm hồi phục lại trong lương tâm của người ta những điểm sáng ngỡ đã chết hẳn: ngượng. Ngượng vì sự sáo mòn của mình. Ngượng vì sự hợm hĩnh của mình. Ngượng vì sự nhút nhát của mình. Từ ngượng sinh ra hoài nghi. Hoài nghi những tác phẩm mình đã viết. Hoài nghi cái hệ mỹ học u ơ ú ớ ù ờ mà mình đã được giáo dục và theo đuổi có khi gần hết cuộc đời. Từ nỗi ngượng và sự hoài nghi ấy, người ta sẽ đi đâu? Tôi ngờ câu hỏi ấy cũng chính là cái câu hỏi mà hiện nay những người cầm bút trong nhóm “thơ dơ” hay”‘thơ rác” cũng đang trằn trọc tìm kiếm. Có thể kết quả sẽ dẫn đến sự ra đời của một sự lai ghép mới giữa cái gọi là thơ và những cái vốn bị xem là không phải thơ. Có thể.
Có thể nghĩa là chưa chắc. Chưa chắc thì cũng chẳng sao. Miễn là còn tìm kiếm. Còn tìm kiếm là còn có sẵn một không gian cho sự lai ghép: Hơn nữa, trong không khí văn hoá còn nặng tính bộ lạc của Việt Nam hiện nay, bất cứ cái gì đổ vỡ cũng đều là tín hiệu đáng mừng rỡ. Không có sự đổ vỡ ấy, mặt đất sẽ chật cứng những thần tượng giả, giả một cách bỉ ổi: chúng gắn liền với sự gian dối và hối mại quyền thế, tất cả đều ở ngoài văn chương và hoàn toàn phản văn chương.
Nói đến tinh thần lai ghép và toàn cầu hoá, không thể không nói đến cộng đồng lưu vong. Có thể nói lưu vong nằm ngay trong tâm điểm của cả tính lai ghép lẫn tính toàn cầu hoá. Mà cộng đồng lưu vong Việt Nam hiện nay khá đông: trên dưới ba triệu người ở rải rác hầu như khắp nơi trên thế giới. Cho đến nay, ở trong nước, vai trò của khối cộng động người Việt lưu vong chỉ được ghi nhận ở phương diện kinh tế. Về phương diện văn chương, Việt kiều vẫn cứ là Việt kiều. Nhưng nói đến sự “ghi nhận” là nói đến vai trò của nhà nước. Liệu nhà nước có thể giữ được vai trò ấy trong bao lâu nữa? Trên thực tế, trong quan hệ giữa các tác giả với nhau hay giữa tác giả và độc giả, qua các tờ báo mạng, ranh giới giữa trong và ngoài cứ mỗi ngày một mỏng dần và nhỏ dần. Một người đang sống ở Việt Nam, buổi sáng thức dậy, bật computer lên, có thể trang web đầu tiên được mở ra là một trang web văn học ở hải ngoại. Viết một bài tiểu luận, có khi tài liệu tham khảo đầu tiên mà tác giả ấy đọc cũng có thể là ở hải ngoại. Một cây bút ở hải ngoại cũng thế. Cũng đọc, cũng tham khảo và cũng trích dẫn một tác giả đâu đó, ở một thị trấn heo hút nào đó ở Việt Nam. Tại sao không?
Cộng đồng lưu vong nào cũng có hai quan hệ chính: với quê gốc và với quê mới. Với quê mới, lâu nay, người ta chỉ hay nói đến vấn đề hội nhập (integration). Nhưng hội nhập khác với lai ghép. Hội nhập là một công việc của ý thức; lai ghép được hiện thực hoá chủ yếu từ trong vô thức. Hội nhập là tự đồng hoá mình vào một môi trường mới trong khi vẫn có thể giữ nguyên, hay phần nào, quá khứ; lai ghép, ngược lại, là hình thành một cái-khác, cái ở-giữa, hay nói như Homi Bhabha, cái “không gian thứ ba”, khác cả hai truyền thống văn hoá cũ và mới. Hội nhập chủ yếu là nỗ lực cá nhân nhưng nó lại không có sắc thái cá nhân: nó bị tan vào cái chung; lai ghép, ngược lại, có gương mặt riêng: mỗi sự lai ghép là một trường hợp đặc thù. Hội nhập, do đó, mở rộng về không gian nhưng không làm cho ai giàu có lên cả; lai ghép, ngược lại, góp phần làm cho nhân loại trở thành đa dạng, đa thanh và đa sắc hơn. Hội nhập thường củng cố vai trò của chính mạch; lai ghép, ngược lại, là một quá trình xuyên phạm trù (cross-category process), xuyên qua biên giới của các văn hoá, các quốc gia, các sắc tộc, giai cấp và giới tính khác nhau, qua đó, làm thay đổi tương quan quyền lực giữa trung tâm và ngoại biên, giữa sự cố định và sự biến đổi. Trong khi mọi thể chế chính trị mong muốn và cổ vũ cho sự hội nhập, chính sự lại ghép mới thực sự thúc đẩy tiến trình đa nguyên hoá và đa phương hoá thế giới. Trường hợp của Việt Nam cũng thế. Điều chúng ta cần nhất cũng vẫn là sự lai ghép. Chỉ có sự lai ghép mới làm cho chúng ta giàu có.
Cũng không nên quên: cái gọi là cộng đồng người Việt lưu vong hay hải ngoại, thật ra, không phải là cái gì thống nhất và thuần nhất. Đó là những mảnh lai ghép khác nhau, trong đó, chỉ có một số điểm chung: tiếng Việt, ký ức tập thể về chiến tranh và về quê hương, và một sự tưởng tượng tập thể về một cộng đồng phi biên giới (borderless community) hay xuyên quốc gia (transnational) của người Việt. Tức là phần thuộc về Việt Nam. Còn phần còn lại, cái phần liên quan đến ảnh hưởng của nền văn hoá chính mạch ở quốc gia họ định cư thì khác hẳn. Nếu chúng ta công nhận sự khác nhau giữa các nền văn hoá nói tiếng Anh với các nền văn hoá nói tiếng Pháp hay tiếng Đức, tiếng Hoa, tiếng Nhật, v.v... chúng ta không thể không công nhận một thực tế khác: những kẻ chịu ảnh hưởng của các nền văn hoá ấy không thể không có diện mạo trí thức và mỹ học khác nhau. Theo tôi, không có gì đáng ngạc nhiên khi các trí thức và văn nghệ sĩ ở các quốc gia vừa nêu có những cách nhìn khác hẳn nhau về, chẳng hạn, một ví dụ: chủ nghĩa hậu hiện đại. Nhưng khác thì đã sao? Sự khác biệt ấy chỉ làm giàu cho văn học và văn hoá Việt Nam.
Làm giàu? Về phương diện kinh tế, Pascal Zachary hoàn toàn tin như vậy. Ông quan niệm “tất cả những ai muốn hưởng lợi từ những điều kiện kinh tế đang thay đổi phải nhìn tính lai ghép như một lựa chọn đầu tiên và tối ưu”. Ông giải thích sức mạnh của Mỹ chủ yếu đến từ tính lai ghép: với ông, tính lai ghép mang lại sự đổi mới trong khi tính thuần nhất chỉ mang lại sự nghèo đói. Ông đúc kết thành công thức: Lai ghép + Chất keo xã hội = Quyền lực quốc gia (hybridity + social cohesion = national power). Rồi ông hô hào: “Lai giống hay là chết!” (Mongrelize or Die!).[61] Một cách tình cờ, có một nhà văn Việt Nam cũng nghĩ như thế: Nguyễn Huy Thiệp. Cũng trong truyện ngắn “Vàng lửa” đã dẫn ở trên, nhân vật tên Phăng có một nhận xét khác về Việt Nam: “Những hoạt động kinh tế cù lần chỉ đủ sức cho một dân tộc sống khắc khoải. Vấn đề ở chỗ phải đứng lên vươn mình thành một cường quốc. Làm điều đó, phải có gan chịu đựng sự va xiết trong quan hệ với cộng đồng nhân loại. Thói hủ nho và thủ dâm chính trị sẽ không bao giờ tạo được những quan hệ trong sáng, lành mạnh. Sẽ đến lúc nền chính trị thế giới giống như món nộm suồng sã, khái niệm thanh khiết ở đấy vô nghĩa.”[62]
Không phải chỉ có chính trị mới phải chịu đựng sự va xiết trong quan hệ với cộng đồng nhân loại. Ở lãnh vực nào cũng thế: từ kinh tế đến xã hội và văn hoá. Ở phạm vi nào cũng thế: từ quốc gia xuống đến từng cá nhân, trong đó dĩ nhiên có người cầm bút. Nếu không muốn nói: nhất là người cầm bút. Hơn đâu hết và hơn lúc nào hết, khái niệm thanh khiết trong văn học là điều hoàn toàn vô nghĩa. Vô nghĩa vì nó không có thật. Không thể có thật. Nếu có thật, nó chỉ có một lần duy nhất: lần đầu tiên nhân loại biết làm thơ và viết văn. Hơn nữa, trong phạm vi văn học và nghệ thuật, lai ghép không phải chỉ là chuyện đương nhiên mà còn là một đức hạnh: đức hạnh của sự sáng tạo. Tinh thần lai ghép rất gần với tinh thần hậu hiện đại chủ nghĩa; nếu không muốn nói là một trong những biểu hiện của chủ nghĩa hậu hiện đại vốn cổ vũ cho sự giải khu biệt hoá. Kien Nghi Ha,[63] trong bài “Crossing the Border”, có một nhận xét khá thú vị: “tính lai ghép có thể được hiểu như là hình thức tiến bộ nhất của tính hậu hiện đại xuyên văn hoá, được tiến hành trong điều kiện toàn cầu hoá về phương diện xã hội và văn hoá”. Tiếp theo là một nhận xét khác, cũng thú vị không kém: “Tính hậu hiện đại và tính lai ghép cũng chia sẻ một thái độ cách mạng dựa trên sự vượt bỏ tính hiện đại và cửa ngõ đi vào một kỷ nguyên lịch sử mới với siêu tự sự của riêng nó.”[64]
Với tính lai ghép, người Việt Nam không những làm giàu cho văn học và văn hoá Việt Nam mà còn, như mọi cộng đồng di dân và lưu vong khác, có thể làm giàu cho các quốc gia nơi họ định cư: thứ nhất, nó làm cho các quốc gia ấy không thể kéo dài ảo tưởng về tình trạng độc văn hoá (monoculture) của mình mãi được; thứ hai, nó làm cho chính họ trở thành hậu hiện đại. Đó là nhận xét của Frederick Buell về các cộng đồng di dân tại Hoa Kỳ sau năm 1965:
Những bản sắc văn hoá đa chủng, lai tạo, phức tạp đã làm cho họ trở thành hậu hiện đại, và họ mang những phẩm tính này đến đất nước Hoa Kỳ ngay lúc nó đang có đầu óc địa phương, thiển cận, và thậm chí đôi khi lỗi thời. Mặc dù những nghề nghiệp họ làm ở Hoa Kỳ có thể thấp dưới đáy xã hội, nhưng họ đem những hiện thực mang tính toàn cầu và kinh nghiệm văn hoá đa phức đến Hoa Kỳ -- một đất nước còn đang cưu mang cái mặc cảm tự ti văn hoá hậu thuộc địa cũ kỹ (old postcolonial cultural inferiority complex) và đã đè nén chính cái di sản của chủ nghĩa đa văn hoá thực sự của nó bằng một chủ nghĩa độc văn hoá công khai mang tính đàn áp và thiển cận -- và đất nước này đang cực kỳ cần thiết những điều này. Trong một hệ thống thế giới với hai vế đối lập toàn cầu/hậu thuộc địa, họ có thể giúp nâng cao vị thế và sức mạnh văn hoá của Hoa Kỳ.[65]
Với người Việt Nam, chúng ta không cần nghĩ đến chuyện làm cho Hoa Kỳ giàu có hơn. Và đất nước Hoa Kỳ có lẽ cũng chẳng chờ đợi ở chúng ta những điều như thế. Chúng ta chỉ cần nghĩ đến việc làm cho đất nước chúng ta trở thành giàu có. Đó là điều chúng ta có thể thực hiện được.
Phương cách thật dễ dàng: Lai ghép. Lai ghép nữa. Lai ghép mãi.
Lai ghép cho đến khi nào tạo ra được cái mới.
Tái bút dành cho một số độc giả: Dĩ nhiên lai ghép không phải là là bắt chước.
Melbourne 24 tháng 10, 2008
_________________________
[1]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Toàn cầu hoá và văn học Việt Nam” đăng trên Tiền Vệ.
[2]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Giải lãnh thổ hoá trong văn học Việt Nam” đăng trên Tiền Vệ:
[3]Vitteria Borso, “Hybrid Perceptions, a Phenomenological Approach to the Relationship Between Mass Media and Hybridity” in trong New Hybridities do Frank Heidermann và Alfonso de Toro biên tập (2004) từ những bài tham luận trong một cuộc hội nghị tại Kloster Seeon, Đức, tr. 39. Có thể xem cuốn sách trên internet.
[4]Nikos Papstergiadis (2000), The Turbulence of Migration, Cambridge: Polity Press, tr. 169.
[5]Homi Bhabha (1994), The Location of Culture, London: Routledge, tr. 193.
[6]Như trên, tr. 226.
[7]Về lịch sử phát triển của từ “hybridity” vừa kể, tôi nhặt nhạnh và tổng hợp từ nhiều nguồn khác nhau trên internet và các sách tham khảo (được liệt kê trong các phần chú thích của bài này).
[8]Pnina Werbner, “Introduction: the Dialectis of Cultural Hybridity” in trong cuốn Debating Cultural Hybridity do Fnina Werbner và Tariq Modood biên tập (1997), London và New Jersey: Zeb Books, tr. 1. Nguyên văn: “Hibridity is here a theoretical metaconstruction of social order.”
[9]Renato Rosaldo, “Forword”, in trong cuốn Hybrid Cultures, Strategies for Entering and Leaving Modernity của Néstor Garía Canclini (1995), Minneapolis: University of Minnesota Press, tr. xv.
[10]Allfonso de Toro còn gọi là một lãnh thổ của cơ thể (as territory of the body).
[11]Frank Heidermann và Alfonso de Toro (2004) sđd., tr. 11 và 24.
[12]Theo Robert J.C. Young (1995) trong cuốn Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, từ năm 1862, từ “lai ghép” (hybridity) đã được sử dụng để chỉ hiện tượng vay mượn trong lãnh vực ngôn ngữ (tr. 6). (Dẫn theo Eleni Kefala, “Kalokyris and Borges: A Study of their Syncretìst Aesthetics”, Journal of Modern Greek Studies, số 23, 2005, tr. 72.)
[13]Cũng có người dịch heteroglossia sang tiếng Anh là “differentiated speech”.
[14]M.M. Bakhtin (1981), The Dialogic Imagination, Four Essays do Michael Holquist biên tập, Caryl Emerson và Michael Holquist dịch từ tiếng Nga, University of Texas Press xuất bản tại Austin, tr. 324.
[15]Như trên.
[16]Ở Việt Nam, nhiều người dịch “dialogism“ là đối thoại (dialogue). Thật ra, như Sue Vice (1997, Introducing Bakhtin, Manchester: Manchester University Press, tr. 45) nhấn mạnh, dialogism có nghĩa là “nhị trùng thanh“ (double voicedness) hơn là liên quan đến đối thoại mặc dù Bakhtin thường nêu lên sự gần gũi giữa dialogism như một hiện tượng ngôn ngữ rộng lớn và dialogue như việc đối đáp qua lại trong đời sống hằng ngày.
[17]M.M. Bakhtin (1981), sđd., tr. 358.
[18]Như trên, tr. 358-9.
[19]Như trên, tr. 359.
[20]Như trên, tr. 360-1.
[21]Robert Young (1995), Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, London: Routledge, tr. 22.
[22]Pnina Werbner (1997), "Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity", in trong cuốn Debating Cultural Identity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism do Pnina Werbner và Tariq Modood biên tập, London & New Jersey: Zed Books, tr. 1-26.
[23]Dẫn theo Evan Mwangi, “Hybridity in Emergent East African Poetry: A Reading of Susan N.Kiguli and Her Contemporaries“, Africa Today, tập 53, số 3 Mùa xuân 2007, tr, 41-62.
[24]Homi Bhabha (1994), sđd., tr. 36-9.
[25]Vittoria Borso đề nghị không nên nhìn tính lai ghép từ góc độ bản thể luận mà chỉ như một công cụ nhận thức luận, một phương pháp để nhận thức thế giới và một phương thức để định hình các diễn ngôn về thế giới (a method to configurate discourses on the world). Xem Frank Heidermann và Alfonso de Toro (2004), sđd., tr. 41.
[26]Edward W. Said (1993), Culture and Imperialism, London: Vintage, tr. xxix; và Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 75.
[27]Trong rất nhiều công trình nghiên cứu về tính lai ghép ở châu Mỹ Latin, cuốn Hybrid Cultures của Néstor García Canclini (1995), sđd., được giới nghiên cứu đánh giá rất cao và thường xuyên trích dẫn.
[28]Dẫn theo Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 75.
[29]Xem Jan Nederveen Pieterse (2004), Globalization and Culture, Global Mélange, Lanham: Rowman &Littlefield Publishers, tr. 102-3.
[30]Tục ngữ có câu “Lấy chồng khó giữa làng hơn lấy chồng sang thiên hạ.” Ngoài ra, theo tục, lấy vợ trong làng thì nộp cheo nhẹ (gọi là “cheo nội”); ngược lại lấy vợ làng khác, mức độ tiền cheo phải nộp cho làng đàng gái rất cao, có khi gấp hai gấp ba lần mức cheo bình thường.
[31]Bình thường, dân ngụ cư phải ở trong làng hơn ba đời và có chút điền sản mới được phép trở thành dân chính cư.
[32]Nguyễn Huy Thiệp (1999), Như những ngọn gió, Hà Nội: Văn Học, tr. 335-6.
[33]Phan Ngọc và Phạm Đức Dương (1983), Tiếp xúc ngôn ngữ ở Đông Nam Á, Hà Nội: Viện Đông Nam Á, tr. 145.
[34]Như trên, tr. 46.
[35]Lê Ngọc Trụ (1993), Tầm nguyên tự điển Việt Nam, Thành phố HCM: nxb Thành phố HCM, tr. 52.
[36]Trọn cuốn sách này đã được đưa lên Talawas.org.
[37]Hoài Thanh & Hoài Chân (1969), Thi nhân Việt Nam, Sài Gòn: Thiếu Quang (tái bản), tr. 29-38.
[38]Xem thêm chi tiết về lập luận này bài “Tính chất thuộc địa và hậu thuộc địa trong văn học Việt Nam của Nguyễn Hưng Quốc in trong cuốn Văn học Việt Nam từ điểm nhìn h(ậu h)iện đại, nxb Văn Nghệ, California, 2000, tr. 301-322.
[39]Benedict Anderson (1991), Imagined Communities: Reflection on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.
[40]Xem bài “Theo chân một món ăn“ in lại trong Tuỳ bút của Võ Phiến (1986), Califormia: Văn Nghệ, tr. 84-88.
[41]Theo Đặng Thai Mai (1974), Văn thơ cách mạng Việt Nam đầu thế kỷ 20, nxb Văn Học, Hà Nội, đi kèm với phong trào này, có một bài vè do Phan Khôi sáng tác:
Tay cầm cái lược,
Tay cầm cái kéo,
Cúp hè! Cúp hè!
Thẳng thẳng cho khéo!
Bỏ cái hèn này!
Bỏ cái dại này!
Cho khôn cho mạnh:
Ở với ông Tây!
(tr. 68)
[42]42 Xem Đặng Thai Mai (1974), sđd.
[43]Xem bài “Hải ngoại huyết thư” trên internet.
[44]Gesa Westermann, “Benefiting from a shared identity – ‘Asianisms’ in Southeast Asia and Japan, a case study in Vietnamee national identity” in New Hybridities: Societies and Cultures inTransition, do Frank Heideman và Alfonso de Toro biên tập (2004), tài liệu đã dẫn.
[45]Anne Raffin, “Postcolonial Vietnam: hybrid modernity”, in trên Postcolonial Studies, tập 11, số 3, 2008, tr. 342. Nguyên văn: “We argue that communist modernity is one elememt of Vietnamese postcolonialism.”
[46]Jan Nederveen Pieterse (2004), sđd., tr. 82.
[47]Marwan M. Kraidy (2005), Hybridity, or the Cultural Logic of Globalization, Philadelphia: Temple University Press. Ý câu trên lấy từ nhan đề cuốn sách.
[48]Như trên, tr. viii. Nguyên văn: “Hybridity is a metonym of globalization”.
[49]Như trên, tr. 1. Nguyên văn: “Hybridity is one of the emblematic notions of our era.”
[50]Jan Nederveen Pieterse (2004), sđd., tr. 59-71.
[51]Homi Bhabha, “Introduction: Narrating the Nation” in trong cuốn Narration and Nation do Homi Bhabha biên tập (1990), London: Routledge, tr. 1-7.
[52]Trường Đại học Princeton của Mỹ có tổ chức một cuộc hội thảo về đề tài Chủ nghĩa yêu nước hiến định này trong hai ngày 8-9 tháng Tư 2006. Xem bài “Constitutional Patritoism: An Introduction“ của Jan-Werner Muller và Kim Lane Scheppele đăng trên tờ International Journal of Constitutional Law 6, 2008, tr. 67-71 hoặc trên internet: http://icon.oxfordjournals.org/cgi/content/full/6/1/67
[53]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Chủ nghĩa mình-thì-khác” trên Tiền Vệ.
[54]Cuốn New Trends in Translation and Cultural Identity do Micaela Munoz-Calvo, Carmen Buesa-G ómez và M. Ánngeles Ruiz-Moneva do Cambridge Scholars Publishing xuất bản năm 2008 có nhiều bài thú vị về vấn đề này.
[55]Homi Bhabha (1994), sđd., chương cuối.
[56]Arjun Appadurai, “Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology”, in trong cuốn Recapturing Anthropology: Working in the Present do Richard G. Fox biên tập, Santa Fe: School of American Research Press, xuất bản năm 1991, tr. 191-210.
[57]Salman Rusdhie (1991), Imaginary Homelands, Essays and Criticism 1981-1991, London: Granta Books, tr. 394.
[58]Như trên, tr. 17.
[59]“Thơ rác” hay “thơ dơ” là tên nhóm Mở Miệng ở Sài Gòn tự nhận. Ở Hà Nội cũng có một số nhà thơ có khưynh hướng sáng tác rất gần với nhóm Mở Miệng: Đặng Thân và Nguyễn Đình Chính. Về chuyện “thơ rác” và ‘thơ dơ”, xin xem thêm bài viết của Đoàn Cầm Thi, “Một nền thơ mới Việt Nam: Sự xuất hiện của dòng thơ mới tại Sài Gòn” đăng trên Tiền Vệ.
Nguyên bản tiếng Pháp đăng trên: http://remue.net/article.php?id_article=1337
[60]“Tính cán bộ” tôi dùng ở đây không phải là thơ của các cán bộ mà là thơ được sáng tác trong tinh thần của cán bộ, tức tinh thần phục tùng, hay đúng hơn, tinh thần đồng ca hoặc tinh thần bầy đàn.
[61]Dẫn theo Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 87 - 93.
[62]Nguyễn Huy Thiệp (1999), sđd., tr. 337.
[63]Trong các tài liệu tôi có, tên Kien Nghi Ha đều không có dấu. Tôi không biết đó là người Việt hay người Hoa. Chỉ biết hiện nay ông đang dạy Chính trị học tại Berlin, Đức.
[64]Kien Nghi Ha, “Crossing the Border? Hybridity as Late-Capitalistic Logic of Cultural Translation and National Modernization” trên http://translate.eipcp.net/Actions/discursive/paris2006/index_html/abstract-ha
Tôi có cảm giác câu dịch tiếng Việt của tôi cứ lục cục, không rõ bằng câu nguyên tác trong tiếng Anh: “Postmodernity and hybridity also share a revolutionary attitude based on the overcoming of modernity and the entry into a new historic era with its own meta-narrative”.
[65]Dẫn theo Hoàng Ngọc-Tuấn, “Tiến tới một nền văn chương toàn cầu hoá” in trong cuốn Văn học hiện đại và hậu hiện đại qua thực tiễn sáng tác và góc nhìn lý thuyết, Văn Nghệ xuất bản tại California, 2002.
Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2008
Subscribe to:
Posts (Atom)